La derecha y el capitalismo. El beso mortal del cálculo de interés, por Alain de Benoist


La derecha reivindica comúnmente el conservadurismo, temperado o no, desacomplejado o no, pero que apenas experimenta alguna excepción. Sin embargo, la derecha se adhiere, sin reservas, a una doctrina económica ‒el capitalismo‒ que no puede existir sin revolucionarlo todo. Las famosas “contradicciones culturales del capitalismo”, ¿no serían, en definitiva, las de una derecha amnésica? Elementos de respuesta.

«Ser de derecha es tener miedo por lo que existe», dijo Jules Romains. Bonita definición. Se encuentra en una multitud de autores. «La derecha, escribía Amédée d'Yvignac en 1931, es el grupo de hombres políticos que piensan que lo permanente es la sustancia de las cosas, y no el cambio». «La derecha tradicional, observaba más recientemente Alain-Gérard Slama, siempre se ha caracterizado por una desconfianza respecto al poder del hombre sobre el mundo y por un respeto fundamental respecto al orden de las cosas». Pasemos ahora a los equívocos por su tendencia a ratificar los hechos sin buscar modificarlos. Tradicionalmente, el campo de la derecha siempre ha sido, cuando no el conservadurismo, sí al menos el de la conservación. La burguesía liberal, cuyo sistema capitalista ha establecido su reinado, ha desempeñado en la historia un papel muy diferente. Las páginas en las que Karl Marx señala su carácter revolucionario y destructor, son bien conocidas, pero nunca dejamos de citarlas: «Dondequiera que ha tomado el poder, la burguesía ha pisoteado las relaciones feudales, patriarcales e idílicas. Todos los complejos y variados vínculos que unían al hombre feudal con sus superiores naturales, los rompió sin piedad para no dejar subsistir ningún otro vínculo, entre el hombre y el hombre, más que el frío interés, las duras exigencias de pago al contado. Ahogó los sagrados escalofríos del éxtasis religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo tradicional, en las aguas heladas del cálculo egoísta. Hizo de la dignidad de la persona un simple valor de cambio. Sustituyó las numerosas libertades, tan costosamente conquistadas, por la única e inmisericorde libertad de comercio (…) La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción, esto es, las condiciones de la producción, es decir, todas las relaciones sociales (…). Esta continua alteración de la producción, este constante movimiento de todo el sistema social, esta agitación y esta perpetua inseguridad, distinguen la época burguesa de todas las precedentes (…) Todo lo que había de solidez y permanencia se va difuminando, todo lo que era sagrado se vuelve profano».

La frase en cursiva es la frase-clave. La burguesía no puede existir sin revolucionar permanentemente la sociedad, porque el sistema capitalista no puede desarrollarse sino bajo el efecto de una tendencia a la ilimitación, que exigen una serie de incesantes innovaciones en detrimento del antiguo orden. La esencia del capitalismo es la supresión de todos los límites.

Jean-Claude Michéa también ha demostrado que el sistema capitalista sólo puede "revolucionar" permanentemente el campo social, en la medida en que exige la destrucción sistemática de todos los lenguajes comunes que exceden de la mera lógica del interés y del contrato: «Si la lógica del capitalismo de consumo es la de vender no importa qué ni a quién, escribe Michéa, le es indispensable eliminar, uno a uno, todos los obstáculos culturales y morales (todos los “tabúes”, en la neolengua liberal y mediática) que pudieran oponerse a la mercantilización de un bien o de un servicio. El liberalismo económico integral (oficialmente defendido por la derecha) lleva, en sí mismo, la revolución permanente de las costumbres (oficialmente defendida por la izquierda), igual que esta última exige, a su vez, la liberación total del mercado».

Las contradicciones culturales del conservadurismo

Podemos, entonces, plantear esta cuestión falsamente ingenua: ¿Cómo puede la derecha, afecta por naturaleza a la conservación, apoyar constantemente un sistema capitalista tan destructor de lo mismo que ella pretende conservar? ¿Cómo puede creer que este sistema es intrínsecamente “conservador”, “patriarcal” o “reaccionario”, cometiendo así un error simétrico al de una izquierda que lo combate exactamente por las mismas razones?

Una primera explicación posible, muy clásica, es que la derecha se sitúa del lado de los poseedores. No siempre ha sido así, pero hay una evidente parte de verdad. Desde que la antigua aristocracia fue fagocitada por la clase burguesa, la derecha ha apoyado al capitalismo en la medida en que se identificaba con la burguesía. De ahí esta observación que Glue hacía a Beau de Loménie: «Si la sociedad capitalista sigue existiendo, ello no se debe a los hombres de de negocios, que bajo su apariencia realista se revelan como los más quiméricos de los soñadores; ello se debe a los pacientes y obstinados defensores de esta vieja ideología reaccionaria que, a ojos de la multitud, sirve de pantalla a las combinaciones más hábiles».

La derecha, que sabe bien que la sociedad es anterior al intercambio, rechaza ciertamente la idea presente en numerosos autores anglosajones, según la cual es a partir del mercado, o a partir del interés, que se crean las sociedades humanas de forma contractual. Profesa, además, que los principios prevalecen sobre los intereses. Pero también sabe transformar sus intereses en principios, como lo demuestra su concepción de la propiedad. Ciertamente, cuando en el siglo XIX la derecha defendía la propiedad, no lo hacía en la forma de un Locke o un Adam Smith. No decía que la propiedad era un “derecho natural” dado al hombre con su naturaleza, ni una institución que realizase, por sí misma, la libertad humana. Cuando la derecha hablaba de propiedad estaba pensando en el patrimonio, y sobre todo en la tierra, con frecuencia asociada a la familia, en mayor medida que al capital, cuya movilidad es necesaria para obtener un mejor rendimiento. Sin embargo, terminará, en una segunda etapa, viendo en la propiedad un activo abstracto que podría dar lugar a intercambios en el mercado.

René Rémond, en su libro sobre las derechas francesas, distingue tres corrientes principales, la derecha “orleanista” o liberal, la derecha “legitimista” o contrarrevolucionaria y la derecha “bonapartista” o plebiscitaria. Es fácil constatar que, con el tiempo, la primera se ha impuesto a las otras dos.

Saludado, en su tiempo, por Jules Michelet como el “recurso liberal de Francia, el orleanismo es un régimen parlamentario poco democrático, ampliamente dominado por los grandes propietarios, las fábricas de manufacturas, las industrias del hierro y del algodón, que encuentra su base en un electorado censitario. Consagra el poder de la burguesía y, más especialmente, de la alta burguesía. «El orleanismo, señala René Rémond, no es otra cosa más que el régimen y el pensamiento políticos que se corresponden con el reino de la burguesía: régimen de intereses por definición, y pensamiento subordinado a la justificación de esos intereses».

Orleanismo versus legitimismo

Hay que recordar que el orleanismo marca el momento en que la política comienza a ceder el lugar a una concepción “presupuestaria” del Estado, donde el principio del honor desaparece ante la lógica del dinero. El liberalismo del que se reclamaban los hombres de la monarquía de Julio sólo estaba en sus inicios. En una época en la que las principales empresas industriales todavía eran familiares, en la que el capitalismo era, ante todo, “nacional”, en la que la burguesía estaba, sobre todo, representada por los “notables”, la tierra era la riqueza principal (es la renta de la tierra la que proporciona lo esencial del capital), la que permite a la aristocracia alinearse con el sistema. El liberalismo va entonces a la par tanto con el elogio de las virtudes burguesas (Guizot: “Enriqueceros por el trabajo y el ahorro”), como con una cierta forma de racionalismo, que valoriza el espíritu de conciliación y el “término medio”, al mismo tiempo que el conservadurismo social. Otra explicación posible es que, históricamente, la derecha ha sido poco demófila. Sobre todo, no le agradaba que el poder fuera ejercido por el pueblo, al cual consideraba desprovisto de “competencias” (un argumento que alimentará, a continuación, a la expertocracia). En el fondo, esto es lo que le reprocha a la democracia: residenciar la legitimidad del poder en la soberanía popular (el “gobierno de la multitud”, por oposición al de las “élites”). De ahí su frecuente desconfianza frente al pueblo.

En el siglo XIX, la derecha se divide entre los que continúan ampliamente indiferentes ante la cuestión social y los que le conceden su importancia, si bien limitándose a buscar cómo podrían ayudar a los pobres para lograr la “extinción del pauperismo”. Saint-Marc Girardin decía en 1832: «Los bárbaros que nos amenazan no están en el Cáucaso ni en las estepas de Tartaria, están en los suburbios de nuestras ciudades manufactureras» En la derecha burguesa, la denuncia de las “clases peligrosas” se convierte, entonces, en un lugar común, y numerosas proposiciones económicas pretenden, de hecho, prevenir los desbordamientos sociales. La cuestión social se reduce, así, al “peligro social”. La fábrica es un espacio de producción, pero deviene también en espacio de vigilancia. La huelga es percibida como una “tentativa de perturbación social que provoca sufrimientos insoportables” (Adolphe Thiers). Jean-Baptiste Say y Frédéric Bastiat harán apología del librecambio y se librarán a una crítica radical de toda intervención estatal. Otros, como Charles Dunoyer o Alfred Deseilligny, llaman a la “moderación”, cuando no a la resignación, y se remiten a los acuerdos laborales, a la religión y a la caridad, para disminuir las desigualdades. Todos coinciden en considerar que no hay que aumentar los salarios, ya sea porque disminuirían los beneficios de los patronos, ya sea porque ello aumentaría la propensión a la “pereza” de los trabajadores. Al parecer, como es bien sabido, los pobres “utilizan mal” sus ingresos y los emplean para satisfacer sus vicios: alcoholismo, criminalidad, tentaciones insurreccionales…

Al mismo tiempo, sin embargo, el socialismo comienza a desarrollarse. Y algunas evoluciones también afectan a la derecha, especialmente en los círculos católicos. «En 1834, recuerda Arnaud Imatz, Villeneuve-Bargemont, antiguo prefecto de Luis XVIII, atacó las fechorías del capitalismo salvaje y propuso soluciones en un Tratado de economía política cristiana. En 1840, otro legitimista, el Dr. Villermé, realizó la primera investigación importante sobre las lamentables condiciones de trabajo y de vida de los obreros en la gran industria. Numerosos autores, como Ketteler, Frédéric Le Play, Albert de Mun, Armand de Melun o René de La Tour du Pin, transmitieron los mensajes de estos precursores». Bonald, por su parte, denunciaba fuertemente la dominación del mercado sobre la sociedad civil. Recordemos también la Carta a los obreros publicada en 1865 por el conde de Chambord: «Al individualismo, oponer la asociación; a la competencia desenfrenada, el contrapeso de la defensa común; al privilegio industrial, la constitución voluntaria y regulada de corporaciones libres».

La aventura sin futuro del catolicismo social

Después de la Comuna de 1871, dos grandes partidos se opusieron en Francia, los republicanos y los monárquicos conservadores, pero la división entre el centro-derecha y el centro-izquierda pasó al interior de la familia liberal. El capitalismo fue objeto de críticas por parte de la derecha, pero estas derivaban frecuentemente hacia el antisemitismo (Edouard Drumont), dirigiéndose, ante todo, contra la “especulación”, las “grandes familias”, etc. El movimiento socialista obrero no fue insensible a esta problemática.

Los primeros Círculos católicos obreros, creados en 1871, marcaron el acta de nacimiento del catolicismo social. Las proposiciones hechas a la Cámara de diputados por La Tour du Pin, teórico de un “orden social cristiano”, fundado sobre un corporativismo orientado hacia el Antiguo Régimen, son bastante espectaculares puesto que proponía «la elaboración de una legislación internacional del trabajo, la ayuda a las personas enfermas y ancianos, la limitación del trabajo de los niños y de las mujeres, la disminución de la jornada laboral, el establecimiento de cajas de pensiones y seguros profesionales de accidentes, la protección de los obreros víctimas de accidentes laborales, la fijación de un salario mínimo, el descanso semanal obligatorio, la regulación de los conflictos sociales mediante consejos de arbitraje, la sanción al empresario en caso de despido de un obrero por su pertenencia sindical, la lucha contra las viviendas insalubres, la educación de los presos, la asistencia jurídica, etc.». Criticando, al mismo tiempo, el “odio de clase”, La Tour du Pin denuncia también el liberalismo económico. Esto le valdrá ser tachado de “socialista” por los liberales, especialmente por Charles Périn, economista próximo a Freppel y la escuela de Angers, que publica en 1879 un libro dirigido contra los Círculos católicos obreros (Le socialismo chrétien). Georges Valois, en cambio, no verá más que un “corporativismo autoritario lleno de arcaísmos”.

La corriente “bonapartista”, por su parte, hace un gran uso del tema de la “llamada al pueblo”. Sobre un fondo de antiparlamentarismo, la retórica plebiscitaria se ejercía con frecuencia en dirección a los obreros. Esto ya se había visto con las revueltas de los “canuts” lyonneses (1831-1834), cuyo trasfondo era la alianza del bonapartismo y de los trabajadores textiles. Se notará aún más con el "boulangismo", en 1888-1889 (dos tercios de los diputados boulangistas venían entonces de la izquierda), y después con el movimiento “jaune” de Pierre Biétry en sus inicios, antes de 1902. En 1894-1895, socialistas obreros como Camille Pelletan, Eugène Fournière y Clovis Hugues colaboraron en La Cocarde de Maurice Barrès.

La primera Acción Francesa, que nació en 1898 en un entorno todavía impregnado de boulangismo, y de la que se ha dicho con razón que su nacionalismo se basaba en “un patriotismo mucho más cercano al espíritu de 1793 que al del antiguo régimen”, manifestaba un cierto anticapitalismo. «Si el proletariado resiste, si esta resistencia ha tomado la forma de una violenta ofensiva, no es él quien la ha comenzado, observaba Charles Maurras; la opresión y la explotación capitalista ha sido la primera en producirse». Léon Daudet, por su parte, expresaba su simpatía por una CGT que, bajo la influencia del sindicalismo revolucionario, rechazaba el “camelo electoral” (Émile Janvion), mientras que el maurrasiano Jean Rivain escribía, en un artículo titulado L´avenir du syndicalisme: «El capitalista que tiene el dinero, tiene la fuerza, y el obrero, que está obligado a vender sus servicios para comprar pan, tiene la libertad que oprime y la regla que libera». Recordamos también las tomas de posición de Maurras en 1908, al día siguiente de los acontecimientos de Villeneuve-Draveil, y de la efímera experiencia del Cercle Proudhon. Sin embargo, este impulso no pasó la prueba de la Primera guerra mundial. Desde principios de los años 20, la Acción Francesa, devenida cada vez más en prisionera de un público reaccionario y biempensante, llegará a condenar sin matices todas las reformas sociales del Frente Popular.  

El piadoso deseo de armonía social

En el período de entreguerras, el liberalismo doctrinal pareció ser desacreditado durante algún tiempo por el surgimiento del “planismo” y las tentaciones fascistas. Pero las ligas de derechas cayeron en la órbita del nacionalismo conservador y pequeñoburgués. Una buena parte de la derecha, por hostilidad a la izquierda, rechazaba cualquier idea de justicia social, igual que una parte de la izquierda, por hostilidad a la derecha, renegaba de la idea política de la nación, no obstante haber nacido de la Revolución. «Apoyar las reivindicaciones de los sindicatos es hacerle el juego a Moscú», decían unos. «Luchar en nombre de la nación es hacerle el juego a la extrema-derecha», decían los otros. Bobadas por ambas partes. Para encontrar una crítica al capitalismo habrá que mirar a los no-conformistas de los años 30, casi todos reclamándose de Proudhon y de Péguy.

La derecha francesa continuó siendo, durante mucho tiempo, esencialmente sociológica, expresando los intereses de clase, pero sin basarse en un capital intelectual propio. Su antiintelectualismo y su relativa indiferencia por las cuestiones económicas, han sido muy estudiadas. Albert Thibaudet decía del orleanismo que «no representaba una idea, sino que estaba en contra de las ideas». Palabras excesivas, sin duda, cuando recordamos a Guizot magnificando la monarquía de Julio, a Benjamin Constant teorizando la “libertad de los Modernos” frente a “la de los Antiguos”, a Victor Cousin, etc. Pero hay algo de cierto en esa observación. La derecha desconfía de las doctrinas, en las que no ve más que “construcciones intelectuales” o “utopías”, mientras que presta sus oídos a todos aquellos que aseguran hablar en nombre de los “hechos”, comenzando por los economistas y los financieros. En estas condiciones, la derecha se alinea naturalmente, por defecto, con el liberalismo económico, del que hace un soporte de un pragmatismo fluctuante.

En las raras ocasiones en que la derecha ha desarrollado una doctrina económica y social, siempre ha sido con la intención declarada de poner fin a la lucha de clases. El corporativismo, el “capitalismo popular” (o “capitalismo para todos”), la “asociación capital-trabajo” o cualquier otra doctrina de este tipo, pretendían demostrar que, en una sociedad sanamente concebida, los intereses de los poseedores y de los trabajadores podían armonizarse también naturalmente. La idea de que la buena economía es la que asegura la armonía de los intereses de clase se encuentra también los liberales (Bastiat, Harmonies économiques, 1849), junto con una teoría de la armonización espontánea de los intereses individuales con el interés general. Pero esta voluntad de “reconciliar” al patrono con el obrero, al capital y al trabajo, con frecuencia por la vía de una mística de la unidad nacional, se encontrará también en el fascismo. La gran idea es siempre “armonizar” los intereses en presencia en lugar de oponerlos. El objetivo es lograr la “paz social” tratando de convencer a los trabajadores y a los empleadores de que sus verdaderos intereses son comunes. Una idea que escandalizaba a Georges Sorel.

Esta idea podía justificarse en la época fordista, que vio la formación de una amplia clase media, cuando los titulares del capital comprendieron que el aumento de los salarios permitía aumentar también el poder adquisitivo, y por tanto, el flujo de mercancías. La lucha de clases, del mismo golpe, parecía disiparse, lo que legitimaba todavía más la aceptación del sistema capitalista, tanto a la derecha como a la izquierda. La corriente antiliberal de derecha, mientras tanto, no dejaba de disminuir, ya que el sistema de mercado encontraba defensores hasta en las filas de la derecha radical.

El anticomunismo es una buena excusa

Después de la revolución de 1917, el anticomunismo también jugó un papel muy negativo. Por supuesto, había buenas razones para criticar el sistema soviético. Todavía era necesario detectar su verdadera naturaleza, es decir, la de un capitalismo de Estado. En la época del Frente Popular, este anticomunismo hacía que cualquier medida social fuera sospechosa a los ojos de gran parte de la derecha. Después de 1945, en el contexto de la Guerra Fría, el antisovietismo no sólo condujo a la derecha a solidarizarse con un “mundo libre” dominado por el imperialismo americano, al que apoyaron enérgicamente en sus empresas depredadoras, tanto políticas y comerciales como bélicas, lo que la situaba al frente de la “defensa de Occidente” que no era, en última instancia, más que la defensa de la “Internacional del capital”. La obsesión por la “subversión comunista” y de la “mano de Moscú” la llevó también a condenar, no sólo la descolonización, el Irán de Mossadegh, el Congo de Lumumba o el Chile de Salvador Allende, sin olvidar a Fidel Castro, sino también todos los intentos de los pueblos oprimidos por librarse de la dominación capitalista.

Con el único objetivo de no “hacerle el juego al Kremlin”, la derecha validó todos los sistemas de explotación establecidos por las burguesías capitalistas, todos los saqueos de las oligarquías enriquecidas por el tráfico comercial. Sostuvo a los dictadores más odiosos siempre y cuando éstos se opusieran a los “subversivos” que osaban pedir el reparto de las tierras, la reforma agraria y un poco más de justicia social. Con el único resultado de echar en “los brazos de Moscú” a todas estas revueltas populares contra la injusticia social, que sólos se convertían en “comunistas” porque no tenían ninguna otra esperanza.

Y así nos encontramos con la situación descrita por Alasdair Mclntyre en estos términos: «Los debates contemporáneos en el seno de los sistemas políticos modernos oponen, casi exclusivamente, a los liberales conservadores, a los liberales centristas y a los liberales de izquierda. Esto deja poco espacio para la crítica del propio sistema, es decir, para el cuestionamiento del liberalismo».  

Después de la Segunda guerra mundial, las ideas liberales no dejaron de seguir ganando terreno a la derecha, menos bajo su forma doctrinal que bajo el efecto de un progresivo contagio. El liberalismo pumpidouliano ya representaba una etapa importante. En los años 80, los apóstoles de la desregulación, Margaret Thatcher y Ronald Reagan, se convirtieron en los ídolos de la derecha, mientras que la izquierda socialdemócrata se adhería, sin vacilar, a la sociedad de mercado. Algunos años más tarde, los “nuevos economistas” (Jacques Garello, Henri Lepage, Alain Laurent, etc.) intentaron popularizar las ideas libertarianas (Murray Rothbard, David Friedman) y de Friedrich Hayek, según los cuales “el concepto de justicia social es estrictamente vacío y desprovisto de sentido”. También fue la época en la que el Club de l´Horloge celebró un coloquio sobre “El liberalismo al servicio del pueblo” (1989). Habrá que esperar a la gran crisis financiera de 2008 para asistir al surgimiento de los cuestionamientos del liberalismo. Pero, para entonces, ya nos encontrábamos, desde hace tiempo, en la era de los “ganadores” y del “dinero fácil”, derivando toda la vida social hacia la dependencia del mercado.

Del patronato al patronazgo

Las críticas contenidas en la doctrina social de la Iglesia han sido, durante mucho tiempo, letra muerta. En el Vaticano, estas críticas se remontan a la encíclica del Papa León XIII, Rerum Novarum (1891) y a su condena de la “competencia desenfrenada” que conduce a la “concentración, en las manos de unos pocos, de la industria y del comercio (…), imponiendo un yugo casi servil a la infinita multitud de proletarios”. “Los ricos y los patrones, seguimos leyendo, no deben tratar al obrero como esclavo; es justo que respeten la dignidad del hombre, representada todavía por el cristiano (…) Lo que es vergonzoso e inhumano es usar al hombre como un vil instrumento de lucro, considerarlo sólo por el vigor de sus brazos”.  

Rerum Novarum constituía un estímulo para el cristianismo social, ilustrado especialmente por Albert de Mun y La Tour du Pin, del que ya hemos hablado, y que dará nacimiento, a principios del siglo XX, a toda una galaxia de organizaciones y revistas (la Acción popular se funda en 1903, la primera Semana social se celebra el año siguiente). Pero muy rápidamente el Papado intervino, especialmente con las encíclicas Singulari quadam (1912) y Graves de communi (1901), para desviar a los católicos sociales de la acción política y recordarles la prioridad de la acción moral. El movimiento, delimitado a su izquierda por la condena del movimiento Le Sillon de Marc Sangnier en 1910, y a su derecha por la de Action française en 1926, nunca saldrá de una perspectiva puramente reformista.

Todas estas proposiciones, por juiciosas que fueran, no se acompañaban de ningún análisis de fondo sobre la naturaleza del capitalismo. Desde finales del siglo XIX, la doctrina social de la Iglesia inspiró, en especial, las prédicas de las damas patronas. Más que a la ley o a la decisión política, se hacía un llamamiento a la conciencia moral, incluso a la “ley natural”, citando, por ejemplo, a los “buenos patronos” que se preocupaban de la suerte de sus obreros, hablando de “salario justo”, incitando a las “buenas obras”, al paternalismo, al espíritu de caridad, supuestamente censados para corregir los estragos de la célebre “mano invisible” liberal. Del patronato al patronazgo… Se preocupa de mejorar “la suerte de los proletarios”, pero no se pregunta sobre las causas profundas de la aparición del proletariado. Se quiere “ayudar a los pobres”, pero conservando el sistema que produce la pobreza. Permaneciendo en el registro moral ‒se trata de moralizar, a la vez, a los patronos y a la clase obrera‒, no se cuestiona el sistema de producción dominante ni lo que fundamentalmente lo mueve. En cuanto a la miseria, ésta es juzgada inevitable: «El doblete paternalismo-pauperismo satisface las exigencias cristianas, al mismo tiempo que las aspiraciones liberales y reaccionarias», escribe Anthony Rowley. Esto es lo que explica que la Iglesia haya seguido desempeñando, durante mucho tiempo, el rol de una “gendarmería sagrada”, que calma la situación y desarma el espíritu de revuelta predicando la resignación y la aceptación del desastre social.

La prueba es que, a pesar de los principios de la doctrina social de la Iglesia, el capitalismo nunca ha dejado de encontrar defensores en el mundo católico. En 1989, Pierre de Calmi, miembro eminente del CNPF, publicó una serie de artículos sobre el “capitalismo liberal católico” en la Revue des deux mondes. Más recientemente, las reacciones críticas a la publicación por el Papa Francisco de la encíclica “ecologista”, Laudato si, fueron reveladoras En un artículo titulado “No hay infalibilidad en economía”, (2015) en la web del Institut de recherches économiques et fiscales (IREF), el cristiano Jean-Philippe Delsol aseguraba también que el Papa “va demasiado lejos”, firma así que el Papa "va demasiado lejos": le falta “prudencia”, se excede de sus competencias, cae en el “constructivismo”, etc. Delsol afirma, por supuesto que “no es compartiendo como los pobres se enriquecen” y retoma la idea según la cual el mercado “es el mejor instrumento y el mejor enfoque que el mundo jamás haya inventado hasta el momento para favorecer su desarrollo”. Después de esto, el Papa Francisco debería dedicarse gentilmente al cuidado de las almas y a la virtud de la caridad.

¿Quién quiere liberarse del liberalismo?

Por el contrario, la revista Limite reúne a un cierto número de autores católicos, jóvenes en su mayoría, que no dudan en pronunciarse en favor del decrecimiento o de la “ecología integral”, y en condenar el capitalismo liberal a la luz de los escritos de Jacques Ellul, Chesterton, Ivan Illich, Orwell, Michéa y muchos otros. Esta orientación ha sido calificada como un “soñar despierto” por Gaël Brustier, el cual estima que «el campo conservador debería, por su composición social, permanecer apegado al liberalismo económico, desde un punto de vista ideológico, y a la derecha (moderada o extrema), desde un punto de vista electoral, en lugar de estar tentado por la ecología integral de Gaultier Bès o el anarquismo cristiano de la revista Inmédiatament. Por supuesto, queda por ver si la revista Limite se dirige sólo al “campo conservador”…

Igualmente reveladora es la interesante encuesta realizada por la revista católica La Nef en 2014-15, en colaboración con el Observatorio sociopolítico de la diócesis de Fréjus-Toulon, sobre el tema: “¿Liberarse del liberalismo? Las respuestas, muy diversas, muestran, en efecto, hasta qué punto el mundo católico continúa dividido a propósito de la ideología liberal y del capitalismo.

El problema de salida está bien planteado por Falk van Gaver: «El liberal-conservadurismo, una forma de orleanismo continuista combinado con el bonapartismo, ¿no es una contradicción en los términos?» Pero van Gaver es casi el único, junto a Philippe Conte, Frédéric Dufoing y, hasta cierto punto, Bernard Dumont, en condenar rigurosamente la ideología liberal. Aun rechazando el liberalismo filosófico o “societal”, numerosas personas preguntadas conservan su fe en el liberalismo económico. Chantal Delsol declara también que «lo propio de la cultura occidental es que, poco a poco, hace retroceder el holismo, porque cree que cada uno de nosotros es una persona». Y añade: «No hace falta decir que no considero el liberalismo como una estructura de pecado». Pierre de Lauzun afirma que la Iglesia siempre ha reconocido “el mercado como algo natural”. François Huguenin considera que “la libertad política es un afortunado logro del pensamiento liberal en la época moderna”. Pascal Salin asegura que “los valores liberales son valores cristianos o son, cuando menos, totalmente compatibles con ellos”, porque “liberalismo y cristianismo comparten una base común desde el punto de vista de los valores universales”. Bernard Antony confiesa su deseo de defender el liberalismo “al menos en el orden económico”, etc.

En el mejor de los casos, la opinión dominante en la derecha es que se puede atacar eventualmente el “capitalismo salvaje”, sus “derivas”, pero no la propia lógica del capital. El argumento de la pereza reposa sobre lugares comunes repetidos constantemente: la economía de mercado es “más eficaz” por crear riqueza y producir siempre más mercancías, es el mejor medio para favorecer el “desarrollo”, permite enriquecer progresivamente a todas las clases sociales (sin duda, siempre hay pobres, pero su nivel de vida relativo aumenta), etc. No se cuestionan ni el precio a pagar por la pretendida “eficacia” del sistema, ni la incidencia del fetichismo de la mercancía en las relaciones sociales, ni las consecuencias de la primacía acordada sobre los valores mercantiles, ni el modelo antropológico del Homo ceconomicus, ni la validez de la lógica de la sobreacumulación, ni la posibilidad de un crecimiento material infinito, etc.

La ficción del capitalismo bueno y malo

La idea recurrente es que «hay que distinguir los liberalismos» y no confundir el “buen” capital productivo y el “mal” capital financiero. El liberalismo filosófico sería condenable, el liberalismo “societal” también, pero el liberalismo político podría, con ciertas condiciones, ser aceptable (¡no vamos a privarnos de la libertad!). En cuanto al liberalismo económico, habría simplemente que condenar ciertos “excesos”. Tal es también la posición de todos aquellos que se adhieren a una forma u otra de “nacional-liberalismo”: el liberalismo puede ser “nacional”, es suficiente con separar el buen trigo de la paja…

Sin embargo, si hay algo que Jean-Claude Michéa, por citar sólo a un autor, ha demostrado claramente, es la profunda unidad del liberalismo y la complementariedad natural de estas diferentes formas de liberalismo que, tanto a izquierda como a derecha, se continúa insistiendo en distinguir para mejor oponerlos. Todos se basan, en efecto, en una misma antropología, cuyo rasgo principal es legitimar el impulso egoísta considerado como un “impulso natural”, es decir, el deseo individual de maximizar su mejor interés particular y material. Sucede lo mismo, evidentemente, con el capitalismo, que no es una simple forma de organización de la economía, que podría ser enmendada (o “moralizada”) para hacerla tolerable, sino más bien un “hecho social total” generador de un auténtico sistema de descivilización.

Igual que una izquierda que, durante mucho tiempo, no veía en el capitalismo más que un medio de explotación de la clase obrera y no dejaba de apreciar la idea de que el capitalismo dejaría de ser “malo” desde el instante en que los trabajadores lograsen ponerlo bajo su control, una cierta derecha sigue siendo incapaz de reflexionar sobre la esencia misma del capitalismo, sobre la lógica de la ilimitación, sobre el fetichismo de la mercancía, sobre la teoría del valor, sobre la noción de mercado, sobre la naturaleza del dinero, etc. 

Creyendo, con razón, que la sociedad precede a los individuos, la derecha ha llegado a adherirse a un sistema en el que uno de sus principales postulados es que una sociedad puede funcionar asociando a individuos únicamente vinculados por un contrato jurídico y el intercambio mercantil. Elogia el “bien común”, pero se adhiere a una ideología que no reconoce sino a individuos independientes, es decir, una sociedad atomizada. A veces se considera opuesta a la modernidad, pero continúa apoyando el sistema más modernizador que jamás ha existido. Reclamándose fundamentalmente espiritualista, no tiene nada que decir sobre la lógica materialista del interés y del beneficio. Defensora de la soberanía política, apoya, sin embargo, un sistema que implica el sometimiento de lo político a lo económico, y defiende la inexistencia de las fronteras, puesto que nada debe obstaculizar la libre circulación de personas, mercancías y capitales. Critica, en ocasiones, la mercantilización, pero no la mercancía. No ve que el auténtico socialismo se apoya sobre las nociones centrales de ayuda mutua y de comunidad de lo común, que en nada difieren de los vínculos orgánicos de las sociedades tradicionales, y termina cayendo en su contrario, el individualismo. No percibe que el nuevo orden industrial que se está estableciendo se basa en el universalismo abstracto de la Ilustración. Continúa en silencio sobre la alienación generalizada del mundo actual, que convierte al hombre en un extraño en sí mismo.

Definitivamente, no hay nada que esperar de esta derecha. ■ Fuente: Éléments pour la civilisation européenne