La identidad sexuada como maldición, prefacio a Teoría de género o el mundo soñado de los ángeles, de Gabriela Caviedes y Manfred Svensson


“Los filósofos del género viven en el cielo y no en la tierra. La condición humana, la condición pobre, encarnada, dividida, falible, no les sienta muy bien” (1). Tanto la ambición del presente libro como el registro libre y atrevido que lo caracteriza están retratados en estas palabras. Se trata de un argumento contra la indiferenciación angélica, a favor de la alteridad y la asimetría. Como muchos otros, Bérénice Levet se encontró con su adversario no tanto en la academia, sino en la calle, en los medios educativos, culturales, mediáticos o políticos por los que este expande su proyecto de transformación. Pero, ¿qué es, exactamente, lo que ha encontrado ahí y contra lo cual dirige este ensayo? No se trata de un rechazo a la diferenciación contemporánea entre sexo y género. Existe un tipo de discurso que se vuelca contra dicha distinción, que toma por concesión inaceptable el vocablo mismo del género. De eso no hay en Levet trazo alguno. Ella se enfrenta a una variante específica de la teoría de género, pero en expansión, y con pretensiones totalizantes, en que ser hombre o mujer se vuelve algo indiferente o intercambiable. Este es el Género (las mayúsculas son de Levet, que distingue así su diatriba de la legítima reflexión sobre el género).

También el resto solemos toparnos con “los emisarios del Género” en esos espacios y medios, más que en cursos teóricos sobre sus orígenes o su sustento. Dicho encuentro puede tener múltiples consecuencias, desde su adopción acrítica hasta un rechazo igualmente visceral. Quien, en cambio, busca un juicio que, aunque severo, pueda ser razonado, tiene obstáculos no menores por delante. La literatura favorable suele tener la extraña ambición de querer cambiar el mundo con una prosa apenas inteligible; las reacciones adversas, en cambio, tienen sus propios problemas: desde su simple incomprensión de los registros de la discusión, hasta su tono puramente reactivo. Entre estas reacciones Levet deja caer este ensayo, cuyo registro es eminentemente polémico: Levet nos habla de un “desconocimiento y un desprecio fundamental por la condición humana” en el mismísimo “corazón del Género”. Pero este tono no nos debe ocultar el hecho de que su argumento es tan filosófico como polémico. Entiende el conflicto entre partidarios y enemigos del Género no como el de oposición entre los defensores de la libertad del individuo a un lado y los del orden natural y divino al otro, sino como un conflicto entre concepciones del hombre y de su mundo. El eje principal en el cual aborda dicho conflicto, como no es de extrañar, es el clásico marco de la relación entre naturaleza y cultura.

Parece saltar a la vista que nuestra condición de mujeres y hombres, tal como otras dimensiones de la vida, tiene algunos aspectos naturales y otros culturales. La discusión contemporánea sobre el género se levanta, desde luego, contra la aparente ignorancia de sus predecesores respecto de esta dualidad. Descuidando esta dualidad, se habría puesto todo el énfasis en el lado de la naturaleza; las diferencias culturales se habrían, pues, naturalizado. Así, los papeles socialmente asignados se tratarían cual si fuesen algo inmutable como la eternidad. No está en absoluto de más notar que Levet concuerda con esta crítica: la “captura de la identidad sexual por la naturaleza”, la “creencia en una continuidad perfecta entre el sexo biológico y el comportamiento sexual” es algo que considera tan errado como la tentación simétrica. En el mismo sentido, y de la mano de Margaret Mead, este ensayo reconoce la historicidad de lo masculino y lo femenino, el hecho de que aprendemos a ser hombres y mujeres.

Pero el ensayo se dirige desde luego al otro polo: Levet dispara contra la desaparición del concepto de naturaleza de la ecuación, un alegato contra el intento por concebir a la persona como un ser originalmente indiferenciado que solo es hombre o mujer en el sentido de desempeñar ciertos papeles. No se trata, entonces, de negar la historicidad o el carácter cultural del género, ni de reducir lo masculino y lo femenino a la diferencia anatómica o fisiológica. La divisoria de aguas guarda relación, más bien, con las conclusiones que se sacan de esta historicidad. No hay, pues, disputa alguna con un feminismo de la diferencia, pero sí un enfrentamiento con la idea de que la identidad sexual tenga un carácter puramente performativo: “en el hombre, naturaleza y cultura, lo dado y la libertad, se entrelazan. Hay que mantenerlos juntos: se nace mujer y se deviene mujer”. Si hay un orden natural (un modo de hablar que Levet de hecho rehúye), sería algo de lo que la humanidad se tiene que apropiar. Dado este contexto polémico, puede resultar iluminador precisar las maneras en que Levet interactúa con distintas etapas de la historia del Género.

Levet ante el feminismo y el género

“El feminismo no puede ser exonerado de toda responsabilidad de la acusación y erosión del modelo occidental”. Tanto para Levet como para la mayoría de la gente, los cambios políticos y culturales relacionados con el Género se encuentran bajo el alero del feminismo. Sin embargo, alguien podría preguntarse legítimamente qué relación puede tener la dilución de los sexos con la defensa de los derechos de las mujeres. Familiarizar al lector con la historia del movimiento feminista, y con algunas de sus reflexiones teóricas más significativas, nos ayudará a comprender tanto las tesis que Levet rechaza como su propia propuesta.

No resulta sencillo encontrar una definición pacífica de la palabra “feminismo”, ni hay claridad absoluta entre los autores acerca de qué textos pueden ser llamados feministas con propiedad. En cuanto a su uso masivo, posiblemente comenzó en 1882, cuando la francesa Hubertine Auclert, integrante del movimiento sufragista, publicó un artículo en la revista La Citoyenne (“La ciudadana”) en la que denominaba “feministas” a todas sus correligionarias. La prensa acogió de buen grado el término y el movimiento político sufragista se identificó con el nombre de feminismo. Sus semillas intelectuales, sin embargo, se encontraban en textos desde hacía siglos. Las cartas de Laura Cereta, en pleno humanismo renacentista, hacen énfasis en el problema de la educación y la situación de la mujer. A mediados del siglo XVI, Cornelius Agrippa y Thomas Elyot se ocupaban de redactar defensas del valor de las mujeres. Lucrezia Marinella inauguró el siglo XVII al escribir en 1601 La nobleza y excelencia de la mujer y los defectos y vicios de los hombres. En 1691 Sor Juana Inés de la Cruz enviaba al obispo Manuel Fernández su Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, sosteniendo que el acceso a los estudios y la educación no debe tener en cuenta el sexo, sino la aptitud para aprender. Olympe de Gouges redactó en 1791, dos años antes de ser decapitada, la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana; al año siguiente Mary Wollstonecraft presenta su Vindicación de los derechos de la mujer. John Stuart Mill escribe El sometimiento de la mujer en 1869 que, junto a La emancipación de la mujer, de su esposa Harriet, conforman los Ensayos sobre igualdad sexual. Tales antecedentes habían reafirmado a las mujeres en el siguiente principio: ellas pueden participar de las decisiones públicas tanto como los hombres, porque tienen el mismo valor y capacidades que ellos.

Las exigencias de las sufragistas fueron acogidas por diversos países entre mediados del siglo XIX y los años 30. Con ese objetivo logrado, algunas autoras comenzaron a notar que la razón que subyacía a las desigualdades en la esfera pública era su posición de desventaja frente a los hombres en el ámbito privado. Virginia Woolf revela en Una habitación propia (1929) las dificultades que tiene una mujer para conseguir desarrollar un trabajo intelectual decente, cuando no le es lícito entrar a una biblioteca sin permiso, o no cuenta con recursos propios —como una habitación y un escritorio— para poder trabajar sin infinidad de interrupciones. El cambio de enfoque desde lo público a lo privado marcó el paso de la primera ola del feminismo a la segunda. En este contexto de reflexión acerca de la desigualdad diaria y corriente entre mujeres y hombres, entra en escena la figura de Simone de Beauvoir y El segundo sexo (1949), que es considerado hasta hoy como la biblia del feminismo.

Toda la empresa filosófico-histórica de Simone de Beauvoir descansa en una distinción entre la mujer y lo que la sociedad ha hecho de ella. En eso consiste su célebre frase “no se nace mujer, sino que se llega a serlo”. Se han hecho varias interpretaciones de ese pasaje con el que Beauvoir abre el capítulo Infancia, pero, por lo pronto, lo que quiere establecer es una diferencia entre “la mujer” y “lo femenino”. Pareciera que una mujer es ese ser humano que nace con determinadas características físicas, que experimenta ciertos cambios a medida que se desarrolla, y que es capaz de engendrar y amamantar. Algo no muy diferente de la hembra animal. Pero lo femenino sería algo construido. De acuerdo con Beauvoir, la cultura (masculina) ha inventado un modelo ético y estético sobre la hembra, y esta se ha sometido y acostumbrado a él. Pero ese modelo es contingente, es decir, no proviene necesariamente de la hembra.

El segundo sexo le dio al feminismo postsufragio un norte nuevo y mucho más complejo: el de buscar un cambio cultural que liberara a la mujer de los roles que tradicionalmente, y a la medida masculina, se le habían atribuido. Una verdadera igualdad entre hombres y mujeres no se agotaba en darles a las últimas derecho a votar, sino también autonomía respecto de sus propias vidas en todos los ámbitos posibles. A Beauvoir le interesa la libertad sexual de la mujer, pero le interesa —quizá incluso más— su independencia económica. Para la filósofa francesa, el feminismo tiene puestas sus esperanzas en las mujeres profesionales, inteligentes y económicamente independientes. La libertad sexual tiene sentido, desde su perspectiva, como parte de un proceso general de igualdad entre los sexos. La mujer debe tener la posibilidad de buscar y acceder a la sexualidad no en tanto “propiedad” del marido, ni en tanto potencial madre, sino que esa búsqueda debe provenir, para ella al igual que para el hombre, de una conexión con su propio deseo y placer.

En ese sentido, la libertad sexual es parte de una lucha contra el patriarcado, es decir, contra la concepción de la sociedad, sus instituciones y la interpretación de sus valores desde el prisma del varón (5). Pero la expresión “no se nace mujer” tuvo recepción en un feminismo que no tenía por objeto únicamente la abolición de los modelos patriarcales. La feminista materialista francesa Monique Wittig leyó la idea beauvoireana de modo radical: si no se nace mujer, es porque la diferencia sexual no tiene nada de natural, sino que es el fruto de relaciones opresivas de dominación. Estamos acostumbrados a considerar la división de los sexos como algo natural. La metafísica nos instruye acerca de afecciones propias de la sustancia que instauran diferencias sexuales. La ciencia nos provee datos acerca de las diferencias biológicas entre ambos. Y la economía marxista nos recuerda que hay una división natural del trabajo en la familia (6). Pues bien, la heterosexualidad tiene entonces una base económica: la mujer no es sino una máquina productora de capital humano, y el hombre luego se apropia del producto de su “trabajo”. Mutatis mutandis, la mujer es una esclava. Así pues, la categoría de sexo, la distinción entre hombres y mujeres, es fruto de una economía heterosexual, y la lucha de clases toma aquí la forma de lucha de sexos. Para Wittig, “lo único que se puede hacer es resistir por sus propios medios como prófuga, como esclava fugitiva, como lesbiana” (7). Para la autora, la lesbiana “no es una mujer”, por supuesto. Con la defensa sistemática del lesbianismo por parte de Monique Wittig y otras autoras, parte del feminismo adopta una bandera de lucha, no ya contra el patriarcado, sino contra el heteropatriarcado. En otras palabras, el lesbofeminismo arremete no contra el sistema social mirado exclusivamente desde el lente masculino, sino contra una sociedad enfocada desde el hombre heterosexual y la mujer bajo su dominio. Así, el lesbianismo resulta una alternativa (la única) de abolición del sistema. La francesa publica sus textos entre los años 60 y 90, en pleno auge del movimiento de liberación homosexual, y la teoría feminista establece alianzas con el naciente colectivo LGBT.

Hacia los años 90, la mujer había abandonado ya en buena medida su rol exclusivo y a tiempo completo de madre, esposa y dueña de casa. En gran parte de Occidente, las mujeres estudiaban y trabajaban, participaban en las mismas actividades que los hombres, y tanto la anticoncepción como el aborto empezaban a extenderse del modo en que lo había concebido el feminismo de segunda ola. Buena parte de la libertad que Simone de Beauvoir había soñado para las mujeres se había logrado. Sin embargo, la puesta en cuestión del estatus ontológico de la categoría “mujer” agitaba las aguas para dar lugar a una tercera ola del feminismo: la del feminismo posmoderno.

La segunda ola había buscado una caracterización de la condición femenina, en el entendido que las mujeres compartían una cierta experiencia vital que las unificaba y que les daba un objetivo común por el cual luchar. El feminismo de tercera ola quiso distanciarse de sus predecesoras, porque ya no cree en una “condición femenina”, ni en las “mujeres”. La tercera versión del feminismo traslada el énfasis desde la colectividad a la individualidad. En ese sentido, es un feminismo sin mujeres. Este es el punto que Levet tiene en consideración al afirmar que “el Género presenta esta ‘superioridad’ sobre el feminismo tradicional, a saber, que él no se limita a la causa de las mujeres”. Al Género acomodado en la tercera ola del feminismo no le interesa la experiencia “común”, sino ante todo la experiencia misma, individual e intransferible. Le bastan individuos que hayan sufrido, actual o históricamente, algún tipo de marginación o abuso por parte de algún tipo de grupo de poder. Lo mismo da si son mujeres, gays, trans, intersex, neutroix o gender fluid. De lo que se trata es de hacer justicia y darles visibilidad a grupos identitarios que se sienten discriminados de alguna manera. La tercera ola feminista es intrínsecamente inclusiva de todos los individuos que se sienten oprimidos por causa de su identidad y, en ese sentido, por su género. Este concepto es abordado en su sentido más amplio, el de construcción de la identidad. Por esa razón, el feminismo de tercera ola se aviene con relatos de tipo “experiencias íntimas”, biográficas: al exhibirlas, se posiciona en su rol de justiciero de las individualidades.

Como antaño, el feminismo se desarrolla en la calle y en la academia. La tercera ola “callejera” es políticamente anárquica, y muestra signos constantes de contradicción en sus discursos y objetivos. Esto último es esperable, puesto que, al acoger todas las individualidades y las vivencias íntimas, necesariamente integra lo contradictorio: las experiencias pueden no responder a grandes teorías explicativas de la vida humana. Así, mientras unas feministas pueden levantarse contra los acosos sexuales, otras están de modo simultáneo a favor de la pornografía. Habrá movimientos como Femen o Free the Nipple, mientras otros querrán anular el concurso de Miss Reef. Algunas lucharán por la liberación de la palabra, otras se manifestarán contra la enseñanza de Pablo Neruda en las aulas. Algunas reconocerán la contradicción entre estos distintos momentos, otras intentarán presentarlos como expresión consistente de una misma lógica. Y desde luego hay cierta lógica que abraza esa contradicción: “Las ideas del feminismo de tercera ola acerca de la identidad abrazan las nociones de contradicción, multiplicidad y ambigüedad, fundamentándose en la crítica posmoderna de las ideas acerca del self unificado, de la teoría, y comprometiéndose con la naturaleza fluida del género y de la identidad sexual” (8).

El desarrollo académico tiene un papel fundamental en el feminismo de tercera ola, como lo tuvo Beauvoir respecto de la segunda. El feminismo de las identidades tomó, desde luego, el cuestionamiento wittigeano de la categoría “mujer”, pero incluyó ante todo la filosofía de Friedrich Nietzsche, Michel Foucault y Jacques Derrida, y el psicoanálisis al modo lacaniano. Los textos de esta índole encontraron eco en la autora norteamericana Judith Butler (9). Valiéndose de un bagaje importante de teorías filosóficas y psicoanalíticas contemporáneas, en su primera obra, El género en disputa (1990), Butler da forma filosófica a lo que Teresa de Lauretis había llamado teoría queer (10). A grandes rasgos, esta teoría postula que no hay una diferencia relevante entre el sexo y el género. Si normalmente se comprende lo primero como la constitución biológica del individuo, y lo segundo como el significado cultural que toma el sexo, la teoría queer sostiene que la escisión descansa en una falsa noción de naturaleza, y que ambas categorías (no solo el género) deben pensarse como construcciones culturales. Judith Butler sostiene que el género es una actividad performativa que logra su objeto mediante la reiteración paródica o dramática de actos estilizados. Esto quiere decir que el significado cultural de lo “femenino” o lo “masculino” se debe a la repetición constante de cierto tipo de acciones dramáticas (vestimenta, modos de hablar y actuar, etc.) que terminan por convertir al sujeto en femenino o masculino. Butler piensa que la feminidad o masculinidad no se explican por una estructura natural previa, sino más bien al revés: la estructura de “hombre” y “mujer” es producida por esa reiteración de actos “con estilo” femenino o masculino. Eso crearía en nosotros una ilusión de naturaleza que no existe, menos aún de modo binario. En rigor, como el género es una actividad, podemos pensar en una infinidad de géneros construidos que no respondan al binarismo al que estamos acostumbrados.

Bérénice Levet se ha encontrado con el Género presentado de esta forma. Responsabiliza a las autoras de la segunda ola, en concreto a Simone de Beauvoir. Aunque la francesa no tenía la menor intención de olvidar la condición sexuada del ser humano, y en muchos pasajes intenta rescatar la profundidad de las diferencias existenciales entre los hombres y las mujeres, Levet piensa que su afán por liberar la condición femenina de la naturaleza de la mujer-hembra dejó preparado el caldo de cultivo para la teoría de Judith Butler. En efecto, la norteamericana hizo concluir a Simone de Beauvoir que, si el sexo y el género son términos tan diferentes, y si la mujer construida no proviene necesariamente de la hembra, entonces no hay razón para pensar que la “mujer” es la construcción cultural correlativa al cuerpo femenino, ni que el “hombre” es el correlato cultural del cuerpo masculino (11). En ese sentido, “Beauvoir no ha hecho más que llegar a mitad de camino”, dice Levet (12).

Para Levet, sin embargo, el interés por los asuntos de Género es más vital que académico. Ella, que es fenomenóloga de formación, cuenta que la teoría de Género le resultaba perfectamente indiferente, convencida de que solo se trataba de peculiares indagaciones intelectuales que difícilmente permearían la cotidianeidad. Su preocupación por los fundamentos metafísicos del Género surgió más bien a raíz del creciente impacto de la teoría queer en las políticas públicas, en los reportajes mediáticos, en las modificaciones de los proyectos educativos desde la primera infancia en adelante. Como muchos, Levet “tropezó” en la vía pública con el Género, moldeado por la teoría queer. Pero, ¿qué le resulta preocupante de él?

Los críticos del Género se agrupan en torno a distintas inquietudes. ¿No se niega aquí de plano la biología? ¿Y no está esa biología en la base misma de la vida humana en general y de la vida social en particular? ¿No pierde todo sentido el discurso del Género una vez que pensamos en los sencillos fenómenos de la reproducción y la generación? ¿No lleva la implementación de este ideario en la educación incluso a la vulneración de los derechos de los padres? ¿No trae también consigo, y más temprano que tarde, alguna vulneración de la libertad religiosa? Y, si no se trata de la libertad religiosa, ¿no es la mismísima libertad de expresión la que no pocas veces es puesta en jaque por respeto al Género? (13). Este tipo de preocupaciones suelen estar en la primera línea de las objeciones que circulan en estos debates; se encuentran, sin embargo, conspicuamente ausentes de este ensayo. La desaparición del erotismo y de la gratitud constituyen el foco central del texto de Levet, porque intuye que “en el corazón del Género, hay un ascetismo, un puritanismo decidido a cortar las alas del deseo heterosexual que no debería dejarnos indiferentes” (14). Veamos, en lo que sigue, en qué sentido Levet piensa que el Género emprende contra el eros heterosexual y el aprecio por lo dado.

Levet y los problemas de la aplicación del género

“La confusión de los géneros, la disolución de estas dos entidades, el hombre y la mujer, conduce a la extinción de la pareja original y de la sexualidad que ella postula, la heterosexualidad”. El ensayo de Levet tiene por objetivo, entre otras cosas, mostrarnos la relación intrínseca que el Género establece entre orientación e identidad sexual. A ojos del Género, la sociedad que valora la heterosexualidad y la establece como norma padece una alienación cultural. Los individuos creen —erróneamente— que el deseo que sienten se dirige hacia alguien del sexo opuesto, cuando en realidad no hay sexos fijos por naturaleza, sino que estos dependen de una identidad de género que es esencialmente construida. Dado esto, no hay nada de natural en las relaciones heterosexuales: estas son resultado de siglos de conformación con una norma ficticia impuesta, que ha derivado en una mayoría heterosexual y una minoría homosexual marginada (17). En suma, el deseo heterosexual responde a una identidad inauténtica, sometida a paradigmas culturales normativos. La heterosexualidad mayoritaria es fruto de la heteronormatividad (18).

Ahora bien, como efecto de esa (in)moralización del deseo heterosexual, “el Género le corta las alas al deseo”. El deseo del Género está desprovisto de todo erotismo, de todo juego de seducción, coquetería y alteridad entre los sexos. Sin embargo, eso no significa que se busque la anulación total del deseo, como Levet parece concluir (19). Para el Género, la relación con el deseo es foucaultiana: los deseos y placeres encuentran sentido en una ética del sí mismo (20). Para que el individuo descubra y trabaje su relación consigo, la presencia del otro es totalmente innecesaria, o al menos instrumental. En ese contexto adquiere sentido la referencia de Levet a Beatriz Preciado (hoy, Paul B. Preciado), que llama a una “huelga del útero” como resistencia a cualquier penetración, el reemplazo del pene por el consolador y el de la vagina por el ano. Adquiere sentido también su referencia a Gayle Rubin, que sueña con un mundo sin géneros ni sexos, donde el placer sexual no tenga absolutamente ninguna relación con la anatomía. Como es lógico, el Género parece olvidar aquí que la misma anatomía es responsable del placer. La reasignación de sexo, por ejemplo, implica (al menos por el momento, y mientras la técnica no supla ese “desperfecto”) una renuncia importante al placer sexual (21).

Por su parte, a Bérénice Levet, nacida en la tierra de Gustave Flaubert y Víctor Hugo, le inquieta seriamente el destino del erotismo y del romanticismo que durante tantos siglos Francia se había preocupado de cultivar, y de los que alguna vez fue ícono mundial. “Probablemente nunca hubiera escrito este ensayo si no sospechara que detrás de la teoría de Género y su implementación práctica y política, está la aspiración de terminar con una cultura que ha puesto tanto cuidado en los juegos del amor y también en su lado trágico, el drama de los sexos, inherente a la alteridad y a la asimetría sexuales”. En efecto, el Género tenderá a convertir tanto a Madame Bovary como a Cosette en pobres víctimas de las matrices culturales heterosexuales, a quienes más convendría haber liberado que conquistado.

Conducida por Hannah Arendt, Levet también muestra preocupación por uno de los efectos más profundos de la aplicación del Género, a saber, la pérdida de gratitud. Un regalo implica la existencia de elementos que escapan a nuestro arbitrio. Hay una cierta belleza, desde la que se origina la gratitud, en la recepción de un don que nos sorprende. La propia filosofía germina de la sorpresa por lo dado, que toma en el filósofo la forma de admiración y pregunta por el ser que se le presenta sin que él lo haya buscado. Levet muestra cómo los pensadores del Género, en cambio, introducen no solo la sospecha nietzscheana, sino el desprecio y la “rebelión contra todo dato de la existencia, tanto natural como cultural”. Al Género le repugna la idea de que algo pueda escapársele, de que existan aspectos en su propia constitución que no dependan de su voluntad, y más aún que aquellos datos tengan algún significado relevante que pueda limitar la infinitud de posibilidades que cada individuo tiene ante sí. Por esa razón, la misma noción de naturaleza toma aspecto de violencia, de norma impositiva y dictatorial; y un defensor de la validez e irreductibilidad de lo dado se presenta inexcusablemente como un enemigo de la libertad.

El Género quiere creer en un individuo absolutamente causa sui. Ahora bien, o uno es causa de sí mismo desde el principio, o no lo es en absoluto. El ser humano debe “llegar a ser lo que es”, según el corolario de Nietzsche. En ese sentido, las normas, los roles asignados y las identidades impuestas (los nombres y pronombres, pues como pensaba Derrida, las palabras crean la realidad que dicen nombrar) lejos de facilitar la tarea, la entorpecen. De ahí la resuelta aplicación de los principios del Género en los programas escolares y preescolares. Ante todo, se trata de dejar “florecer” a nuestros niños para que ellos descubran quiénes son, aliviados de las odiosas cargas impositivas que insistimos en asignarles. “La gran ilusión de nuestro tiempo —señala Levet— es pensar que se puede construir lo que sea a partir de nada. No es la libertad, la originalidad, la inventiva de nuestros niños lo que se favorece al amputarlos de todo lo dado y al abandonarlos a sí mismos”. Y un niño abandonado a sí mismo es, ante todo, un niño abandonado.

El nihilismo creacionista del Género parte de la premisa de que tanto la naturaleza biológica sexuada del cuerpo como la herencia cultural de los roles de género son herramientas de dominación y alienación de individuos originariamente indeterminados. En terminología foucaultiana, los discursos tradicionales sobre la sexualidad buscan normalizar a los cuerpos en estructuras binarias aparentemente fijas y estables con el objeto de dominarlos. Es, desde luego, una proposición que puede encontrar correlato en situaciones históricas de discriminación de personas y de desigualdad injusta entre los sexos, pero cuya premisa no es problematizada. Desemboca además en la conclusión de que diferencia e injusticia son dos caras de la misma moneda. Pues bien, reflexiona Levet: hemos logrado en buena medida superar la situación de innegable inferioridad en que se encontraban las mujeres. Además, hemos luchado contra la homofobia y la transfobia (al menos en su sentido etimológico, ya que según el Género es imposible dejarlas atrás de un modo diferente al que él propone). ¿Por qué debemos además deconstruir los esquemas heterosexuales y los roles tradicionales de género? ¿Por qué la heterosexualidad debe entenderse como alienación, y por qué la femineidad o masculinidad deben ser abolidas? Para el Género, la pregunta es blasfema, pero para el filósofo no solo es legítima, sino necesaria. No es en absoluto evidente que haya más de dos sexos, ni que el cuerpo sexuado sea consecuencia de la formación de nuestra identidad. Tampoco es evidente que la forma cultural que toma nuestra sexualidad deba estar desarraigada de nuestra biología, ni que el magnetismo entre dos individuos biológica y culturalmente diferenciados sea una especie de alienación. En realidad, nuestra experiencia sugiere algo diferente.

Es posible que los teóricos del Género opongan dos contraargumentos a la sola formulación de estos puntos. El primero es que la biología, en un acto de honestidad, ha debido replantearse el asunto de la dualidad de los cuerpos. Los cromosomas no se dividen en XX y XY, sino que hay varios cuerpos cuyos cromosomas son XXY. Los intersex (en sus muchas expresiones) problematizan seriamente las dos categorías de genitales. Las hormonas no siguen el orden que la ciencia heteronormativa intenta asignarles. La vasta obra de la bióloga Anne Fausto-Sterling debería bastar para reforzar este punto. El segundo contraargumento insistiría en sospechar de la experiencia como origen de la verdad. ¿Acaso podemos asegurar que esa misma “experiencia” que decimos recoger no está de antemano teñida por construcciones culturales? ¿Qué certeza existe de que la “realidad” que señalamos con el dedo y de la que intentamos dar razón no sea ya un producto de las razones que intentaremos darle, influidos por las estructuras en las que estamos encerrados?

Al primer contraargumento Levet responde sin adentrarse en cuestiones de orden científico. No cree que nuestra necesidad fundamental sea la de contar con una mejor “biología de la diferencia de los sexos”, sino más bien con una fenomenología de la misma (24). “Esta es la razón por la que concierne al arte y a la literatura —que no explican nada, sino que cuentan, señalan con el dedo, dejan hablar a la experiencia— educarnos en esta área”. Mientras la literatura crítica del Género padece a veces de excesivo interés por las diferencias anatómicas entre hombres y mujeres, a Levet le interesa la educación que podemos recibir de una cultura arraigada en la experiencia. Esa respuesta nos lleva a su vez necesariamente al segundo contraargumento. Aristóteles diría: “Es ignorancia el desconocer de qué cosas es preciso y de qué cosas no es preciso buscar una demostración. Y es que, en suma, es imposible que haya demostración de todas las cosas (se caería, desde luego, en un proceso al infinito, y por lo tanto, no habría así demostración)”. El Género incurriría en un círculo infinito si pretendiera demostrar que la realidad no es aquello que se nos presenta, sino lo que hemos querido que se nos presente. También sería posible plantearle esa misma objeción, y preguntarle cómo puede estar seguro de que la realidad es la ausencia de división binaria de la que intenta dar razón. En ese estado de paralización, habría una total imposibilidad de demostrar ni decir nada en cuanto al género, y el Género como pensamiento se desmoronaría. No vale alegar que todo es contingente y después reificar las propias categorías: ellas están sometidas a la misma contingencia que aquellas que critica.

Levet, por su parte, agrega que “si durante tanto tiempo se ha entendido que la mejor arma contra los prejuicios, los estereotipos, los automatismos del pensamiento era la formación de la razón entendida como logos, es decir, la transmisión del lenguaje y el arte de la argumentación rigurosa, parece que, a partir de ahora la inoculación de una idea prefabricada, indiscutida, indiscutible, se impone como particularmente eficaz”. Pues bien, si para poder decir alguna cosa debemos ceñirnos a la realidad captada en la experiencia, entonces es necesaria una filosofía que parta desde ella. Esta es la propuesta de Levet, y recomienda la fenomenología como filosofía para replantearse los “indiscutidos e indiscutibles” postulados del Género.

Una mirada alternativa

Levet no escribe como quien mira el fenómeno de la sexualidad humana desde fuera, para ver si nuestras categorías tradicionales son verdaderas. Opta aquí más bien por situarse desde dentro, para desde ahí inquirir sobre el sentido de lo vivido. Mira buscando entender por qué tantas generaciones han tenido ciertas ideas o instituciones como adecuadas para la interpretación de su propia experiencia. Se pregunta así por nuestro legado histórico, por “las representaciones que hemos injertado a este dato de la dualidad de los sexos”. Así, incluso si las diferencias entre hombres y mujeres fuesen enteramente construidas, Levet no vería ahí razón para deconstruirlas. Ve, por el contrario, razón para un intenso afán por comprender y defender esa diversidad de sexos y los “tesoros de experiencia” que ella alberga.

Su marco de referencia en tal empresa es la obra de Hannah Arendt, Maurice Merleau-Ponty y Albert Camus. En ellos la autora encuentra inspiración para recuperar el rumbo de la dialéctica sexual que hemos tenido desde siempre, y que el Género ha pretendido abolir. Como es lógico, este ensayo no pretende adentrarse en la lectura de ninguno de estos autores, como tampoco detenerse en la de los pensadores del Género, sino más bien proponer un trayecto filosófico que retome la realidad del cuerpo sexuado. Es en este tipo de filosofía donde Levet busca “una réplica que no tome prestados de Dios o de la teología sus argumentos, ni de la neurobiología o de otras ciencias sus motivos”. Las palabras de otro francés, Gilles Lipovetsky, son tal vez las que mejor recogen este propósito. Levet lo cita afirmando que ya ha llegado la hora de “renunciar a interpretar la persistencia de las dicotomías de género en el seno de nuestras sociedades como arcaísmos o ‘retrasos’, inevitablemente condenados a desaparecer bajo la acción emancipadora de los valores modernos. Lo que se prolonga del pasado no es enclenque, sino que es portado por la dinámica del sentido, de las identidades sexuales y de la autonomía subjetiva”.

Salvo por Arendt, este es un trasfondo intelectual distintivamente francés. Tomar en cuenta dicho contexto permitirá comprender ‒y mirar con algo de distancia‒ algunas aseveraciones del texto. Levet se manifiesta repetidamente sorprendida de que el Género haya acabado por hacer una entrada triunfal en Francia. Al lector puede costarle algún esfuerzo comprender las razones de tal sorpresa, cuando pocas cosas nos parecerían tan esperables en la tierra de Deleuze, Blanchot y Derrida. Ya hemos mencionado antes la fuente de su sorpresa: la creencia en que “más que cualquier otro país, Francia ha sabido exaltar esta irreductibilidad de los sexos, exacerbar las diferencias en lugar de neutralizarlas, sin sacrificar la igualdad”. Pero si esta tesis tiene alguna plausibilidad, ella no se extiende a las hiperbólicas formulaciones de Levet: “Francia se distingue en el concierto de las naciones occidentales por su apego a esta alteridad esencial y a la intriga vinculada a ella”.

Enmarcar el texto en su contexto francés permite también que algunas tesis sobre el avance de la igualdad entre los sexos se lean en su justo mérito. Cuando la autora asegura que la igualdad entre mujeres y hombres ha sido lograda, o que en nuestro mundo ya nadie niega visibilidad a las minorías sexuales, su afirmación desde luego puede sonar más plausible como afirmación sobre Francia que como afirmación sobre Chile. Sin embargo, cometemos un error si reducimos estas frases de modo exclusivo a un contexto en el que resulten plausibles. Levet las formula también contra la inscripción del Género en un relato de emancipación continua. Esta preocupación no ha de extrañar. Levet se enmarca ‒no solo con este ensayo, sino también con su posterior El crepúsculo de los ídolos progresistas‒, dentro del surgimiento en Francia de una filosofía política que no teme criticar los dogmas progresistas 29. Y aquí tal término ha de entenderse no en un sentido despectivo, sino refiriendo a la literal creencia en una necesaria dirección de la historia hacia una emancipación mayor. Inscrita en ese registro, la discusión sobre el género se vuelve un discurso sobre expectativas constantemente defraudadas por no haber alcanzado aún la plena intercambiabilidad entre hombres y mujeres.

En ese sentido, desde luego estamos ante un ensayo que trasciende con mucho su origen francés y que puede interpelar también a lectores de nuestras tierras. Cuestiones de idiosincrasia y de historia introducen matices locales en la discusión, pero el hilo conductor de la misma es antropológico. Las cuestiones que toca este ensayo atraviesan por lo mismo nuestra cultura y atañen también la discusión legislativa nacional. Pero en esa discusión faltan voces. Sobran los discursos reivindicatorios y abunda la opinión pública; el discurso académico existe, pero muchas veces acaba en un silencio conformista, o en un ciego entusiasmo ante el Género. Con todo, estas discusiones nos acompañarán presumiblemente por décadas, y sumar las voces faltantes es crucial si queremos claridad sobre asuntos tan decisivos. Algunas de esas voces ‒en particular las que buscan orientar la legislación‒ tienen que ofrecer algo así como soluciones. Pero no solo se debe saber qué discurso oponer al Género, sino también reconocer esta materia como una sobre la cual nos debemos sentar a pensar. Ensayos como el de Levet remecen nuestra mirada y generan el espacio de libertad necesario para tal tarea.

Notas.
1. Bérénice Levet, Teoría de Género o el mundo soñado de los ángeles (Santiago: IES, 2018).
5 La palabra “patriarcado” no se encuentra en Simone de Beauvoir. El término fue acuñado en 1970 por Kate Millet en su libro Política sexual para referirse a ese mundo, hecho a la medida del hombre, que Beauvoir se había esforzado por describir.
6. Friedrich Engels escribe en su El origen de la familia, propiedad privada y estado que “la división del trabajo es en absoluto espontánea: solo existe entre los dos sexos. El hombre va a la guerra, se dedica a la caza y a la pesca, procura las materias primas para el alimento y produce los objetos necesarios para dicho propósito. La mujer cuida de la casa, prepara la comida y hace los vestidos; guisa, hila y cose. Cada uno es propietario de los instrumentos que elabora y usa: el hombre, de sus armas, de sus pertrechos de caza y pesca; la mujer, de sus trabajos caseros”.
7. Una de las críticas más frecuentes que se le hace al feminismo de Wittig es que su alternativa contra la dominación no es efectiva, porque nada obsta a que haya otro tipo de estrategias de dominación, también económicas, en un mundo lesbiano paralelo.
8. L. Heywood, The Women’s Movement Today, an Encyclopedia of Third-Wave Feminism (Westport, Greenwood). El concepto de self alude a la autoidentidad del individuo.
9. Se ha puesto en duda que la fórmula de Wittig sea directamente precursora de la teoría de Butler, por tratarse de un enfoque materialista marxista que no se encuentra en la norteamericana. Sin embargo, los mismos textos de Butler sugieren una influencia importante por parte de la lesbofeminista francesa, aun cuando la fórmula butleriana se enmarque más bien en una filosofía del lenguaje.
10. Originalmente, la palabra queer significa “extraño”, “anormal”, “raro”. Según cuenta Elsa Dorlin en Sexo, género y sexualidades, la palabra se usaba a principios del siglo XX para tratar peyorativamente a los homosexuales, y se introdujo luego en la subcultura LGBT para designar a los que ponían en escena, en actuación, todo tipo de identidades y conductas sexuales: se trataba de “prácticas queer”. Tales prácticas se llevaron a la pantalla grande en 1990 con la película Paris in Burning, que puso sobre la mesa el problema de la dudosa naturalidad del género. Un año más tarde, Teresa de Lauretis, teórica feminista italiana, denominó “teoría queer” al trabajo intelectual que se interroga acerca de la condición teatral de las identidades sexuales.
11. Cf. Judith Butler, El género en disputa (Barcelona: Paidós).
12. Aquí cabe subrayar una vez más que la escisión radical entre sexo y género no se encuentra en el proyecto beauvoireano. La francesa era partidaria de insistir en que un ser humano solo puede ser sexuado, que “al rechazar los atributos femeninos no se adquieren los masculinos; ni siquiera la invertida logra hacerse hombre: es una invertida”. Véase Simone de Beauvoir, El segundo sexo (Buenos Aires: Random House, 2016); o que “siempre habrá entre el hombre y la mujer ciertas diferencias; al tener una figura singular, su erotismo, y por tanto su mundo sexual, no podrían dejar de engendrar en la mujer una sensualidad y una sensibilidad singulares. Sus relaciones con su propio cuerpo, con el cuerpo masculino, con el hijo, no serán jamás idénticas a las que el hombre sostiene con su propio cuerpo, con el cuerpo femenino y con el hijo; los que tanto hablan de “igualdad en la diferencia” darían muestras de mala voluntad si no me concedieran que pueden existir diferencias en la igualdad”. Ella no pensaba que la liberación de la mujer pasara por negar las relaciones de erotismo y complicidad con el hombre. Pero Butler llevó a Beauvoir al límite: si se busca desligar el género construido del sexo biológico, ¿qué opción queda sino asumir que no tienen ninguna relación? Al género no le queda ninguna atadura: puede desplegarse a voluntad del sujeto.
13. Una obra que abarca varias de estas preguntas es Ryan Anderson, When Harry Became Sally: Responding to the Transgender Movement (Londres y Nueva York: Encounter Books, 2018). Véase también: Stephen Road, Taking Sex Differences Seriously (California: Encounter Books, 2004) para la relación entre la biología humana y la vida en sociedad; y Leonard Sax, Why Gender Matters (Nueva York: Harmony Books, 2017) para la relación entre género, infancia y educación.
14. La orientación sexual y la identidad sexual son conceptos diferentes, usualmente enmarcados en discusiones distintas. La orientación sexual hace alusión al género hacia el cual una persona se siente sexualmente atraída. Un heterosexual posee una orientación sexual distinta de la de un homosexual, un bisexual (que se siente atraído por hombres y mujeres por igual), un pansexual (al que le resulta indiferente el género de su pareja sexual, y que no reduce a hombre o mujer, sino que integra la gama más amplia de posibilidades) o un asexual (que no siente atracción sexual alguna). La identidad sexual, en cambio, dice relación con el género al que una persona dice pertenecer en su fuero interno. En esta categoría, el cisgénero (es decir, quien no percibe disconformidad entre su sexo y su género) es distinto del trans, del neutrois (que no se percibe de ningún género en particular), o del gender fluid (que siente que su identidad de género es fluida y cambiante). El intersex, por su parte, posee características físicas de ambos sexos, por lo tanto, puede identificarse con cualquiera de los dos, con un tercero, o con ninguno.
17. Notará el lector que “ficticio” y “cultural” son sinónimos. El Género no solo quiere desligarse del dato natural, sino también de la herencia cultural, como se verá más adelante.
18. La palabra “heteronormatividad” hace alusión a la norma cultural y moral que establece la relación sexual heterosexual como obligatoria, y la única natural posible.
19. En efecto, Levet declara que “el Género se lanza en una cruzada contra el deseo heterosexual”, y que hay una “obsesión y una repugnancia del deseo”. Quizá sea necesario matizar esas afirmaciones. No es que los emisarios del Género quieran eliminar el deseo de la faz de la tierra. Lo que buscan es más bien erradicar la norma heterosexual de la cultura, para que los deseos y placeres estén liberados de todo esencialismo. Al liberar las identidades de todo correlato biológico fijo, se desata también el deseo en todas sus formas.
20. Para Foucault, los griegos poseían una regla ética que se ha olvidado. En La hermenéutica del sujeto explica que la clásica fórmula del Oráculo de Delfos, “conócete a ti mismo”, va acompañada y precedida por otra no menos importante: “cuida de ti mismo”. Este precepto implica dos cosas: volver la mirada desde lo exterior hacia uno mismo, y además aprender a actuar sobre sí. De aquí derivan, dice Foucault, una serie de prácticas y técnicas que buscan operar sobre el propio individuo para transformarlo. Foucault las llama “técnicas de sí”, que buscan un gobierno de sí mismo en tanto objeto de los propios actos. El mandato de cuidar de sí mismo es además políticamente relevante: no se puede gobernar a los otros sin un pre-vio autocuidado. Ahora bien, las técnicas de sí para el francés están lejos de comprenderse dentro de un código de normas prohibitivas. Se trata de una “intensificación de la relación con uno mismo por la cual uno se constituye como sujeto de sus actos”. Ver en Historia de la sexualidad, tomo III: el cuidado de sí. (Madrid: Siglo Veintiuno Editores). Constituirse en sujeto de los propios actos, y así por tanto también en objeto de sí mismo, no implica que haya un “sí mismo” domeñado, dispuesto a rebelarse apenas se presente la oportunidad: “es la [fuerza] de un placer que toma uno en sí mismo. Aquel que ha llegado a tener finalmente acceso a sí mismo es para sí mismo un objeto de placer”. En ese contexto, los deseos y placeres (aunque para el último Foucault los placeres externos son secundarios) están, en primer término, orientados al cuidado de sí.
21. Cabe aclarar que la renuncia al placer sexual se limita al campo de la genitalidad. La reasignación de sexo no impide otros modos de satisfacción sexual.
24. Levet no aborda la pregunta por la diferencia sexual desde la biología, pero hay numerosos estudios científicos que se hacen cargo de ella. Buena parte de esos estudios están recogidos en dos volúmenes de la revista científica The New Atlantis (Sexuality and Gender 2016-2017). En ellos se recogen investigaciones acerca de las diferencias sexuales, homosexualidad, transexualidad e intersexualidad. La mayoría de ellos deriva en la modesta conclusión de que no hay evidencia científica para indicar que el género no tiene relación con el sexo biológico. El Género no desconoce estos trabajos, pero los invalida a ojos del público general, acusándolos de falta de seriedad y errores metodológicos. En realidad, el problema es que para el Género estos estudios no son imparciales, sino que sus hipótesis y pruebas están moral y culturalmente cargadas con antelación. Son, en definitiva, una manifestación científica de la heteronormatividad. En cambio, otros trabajos como los de Fausto-Sterling rompen con esa norma, y promueven el camino hacia un individuo desligado de estructuras naturales fijas. Sin embargo, una verdadera imparcialidad tendría que reconocer que los estudios de Anne Fausto-Sterling ponen su foco, cual lupa, en las excepciones anatómicas y las interpretan como el caso que anula toda regla.
29. Bérénice Levet, Le crépuscule des idoles progressistes (París: Stock, 2017).