El liberalismo y la moral, por Alain de Benoist (y II)


En un sentido epistemológico, la prioridad de lo justo significa que “la justificación de los principios de justicia que especifican nuestros derechos no depende de ninguna concepción de la vida buena”, es decir, que lo justo debe ser formulado de manera independiente de toda concepción del bien. 

En el régimen liberal, el bien es entonces definido de forma puramente formal, y no sustancial. Esta es la razón por la que para Rawls, el bien de una persona está determinado por el proyecto racional de vida que ella ha elegido, sobre la base de una deliberación racional, en el interior de una clase máxima de proyectos (los principios de lo justo situados en una situación original de igualdad). En fin, para los liberales, el yo es siempre anterior a los fines que él elige. Hay siempre una “prioridad del yo sobre sus fines”, afirma Rawls. «Lo que importa, en primer lugar, al yo descomprometido, lo que define intrínsecamente su personalidad, señala Michael Sandel, no son los fines que él elige, sino su capacidad para elegirlos».

Michael Sandel resume claramente el ideal liberal: “Su tesis central puede enunciarse como sigue: una sociedad justa no busca promover ningún proyecto particular, pero proporciona a sus ciudadanos la ocasión de perseguir sus propios objetivos, en la medida en que ellos sean compatibles con una libertad igual para todos; por consiguiente, esta sociedad debe guiarse por principios que no presuponen ninguna idea del bien. La justificación fundamental de estos principios reguladores no es que ellos maximicen el bienestar general, que ellos cultiven la virtud o que promuevan el bien de cualquier otra manera, sino más bien que sean conformes con el concepto de lo justo, una categoría moral a la que se atribuye una presencia y una independencia en relación con el bien”. 

Mediante el rodeo de la distinción entre lo justo y el bien, encontramos así el postulado de “neutralidad”, pero asociada esta vez a un sesgo parcialmente prejuicial en materia moral. La justificación clásica de este punto de vista es que, si el Estado no es neutro a este respecto, si afirma una concepción particular del bien en consideración al “pluralismo” de la sociedad ‒que no deja hoy de incrementarse‒, su toma de posición equivaldría a una violación de la imparcialidad (porque sería sólo una parte de los ciudadanos los que serían favorecidos). Así, para los liberales, el Estado debe, por el contrario, proporcionar a cada cual las condiciones que le permitan llevar, en la esfera privada, la concepción de la “vida buena” a la cual se adhiere sin privilegiar a nadie (principio que en Francia se une al de laicidad). El papel del poder público no es ni contribuir a hacer virtuosos a los ciudadanos, ni promover fines particulares, sino solamente garantizar las libertades fundamentales. Lo que hace, en esta perspectiva, que una sociedad sea justa, «no es el telos, el objetivo o el fin que ella persigue, sino precisamente su rechazo a optar de antemano entre los fines u objetivos concurrentes». El sistema político debe abstenerse de tomar posición en el conflicto de los sistemas de valores o de las concepciones del mundo, el cual debe permanecer confinado en la esfera privada. 

La prioridad dada a lo justo sobre el bien reposa entonces, a fin de cuentas, en la doctrina liberal, sobre tres fundamentos. En primer lugar, la idea de que el individuo es la única fuente de valor moral, lo que excluye toda concepción relativa a una colectividad cuyas aspiraciones se reducirían a las de sus miembros. A continuación, la idea de que el Estado debe ser neutro, y en fin, la idea de que el juicio político debe estar exclusivamente fundado sobre normas formales y procesales. De ahí la definición del Estado liberal como una “república procedimental”, basada en el principio de neutralidad de la acción pública y la primacía de los derechos subjetivos de un individuo que elige libremente sus fines sin estar dirigido, o al menos conducido, por lo que se encuentra ante él, su herencia o su pertenencia, por ejemplo.

El irrealismo de este último postulado salta a la vista: no hay (ni podría haber) libertad extrasocial (o presocial), no hay derechos subjetivos inherentes a la naturaleza humana: el derecho, definiéndose como una relación equitativa, no es posible más que en sociedad. El hombre, por otra parte, no puede elegir todas sus pertenencias, puesto que muchas de ellas están constituidas antes que él. Es, por tanto, ilusorio imaginar que sus pertenencias no pesen más que sus elecciones: la identidad puede constituirse contra ellas, pero no fuera de ellas. 

Los teóricos comunitaristas (Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre) han hecho bien en demostrar que la prioridad de lo justo sobre el bien reposa sobre una antropología imaginaria: el sujeto de la moral de Kant, como el de la teoría de la justicia de Rawls, es un sujeto abstracto, desafiliado y, por tanto, neutro, así que no existirían hombres arraigados, “incrustados”, en las estructuras de pertenencia concretas. Mientras que los liberales proclaman que el "yo" es siempre anterior a sus fines, los comunitaristas, inspirándose en Aristóteles y en Hegel, muestran que el hombre real descubre sus fines, pero no los elige, y que la forma en que él los determina es indisociable del reconocimiento de las pertenencias y adhesiones que las constituyen. Señalan así el carácter constitutivo de los vínculos y relaciones sociales por la identidad de los agentes. Nada, ni nadie, puede situarse fuera de su cultura y de su historia, incluso cuando se las contradice o se las recusa, un yo “descomprometido”, desarraigado de toda pertenencia, no es más que una abstracción. Una vez evacuadas todas las características concretas de los hombres concretos, no queda sino lo esencial (un hombre “supraempírico”). No queda nada. De ello resulta que simplemente es del todo imposible plantear lo justo abstracto independientemente de una concepción determinada del bien, aunque sea menos anterior o prioritaria que aquel. 

Las relaciones del liberalismo con la moral no son tan simples. Por un lado, el Estado liberal se pretende “neutro” en el dominio de los valores. Por otro, los vínculos que mantiene con la ideología de los derechos humanos, que es una doctrina eminentemente moral, parece prohibirle respetar este ideal. Pero esta observación debe ser matizada por la toma en consideración de la diferencia entre las morales que deducen el bien de lo justo y aquellas que deducen lo justo del bien: sólo las primeras podrían seguir reclamándose de una cierta neutralidad, incluso si, en el fondo, es ilusoria (en la medida en que el sesgo parcial de lo justo por relación al bien es cualquier cosa menos neutro).

Pero, para complicar todavía un poco más las cosas, aún hay que examinar aquí otra problemática, ligada también al ascenso de la modernidad: la problemática del Mal. La presencia del mal en el mundo ha sido siempre un problema para la teodicea, es decir, esa parte de la metafísica cristiana que trata de la existencia de Dios y de sus atributos. ¿Cómo explicar la presencia del mal en un mundo creado por un Dios infinitamente bueno y omnipotente? La respuesta cristiana clásica es que es el hombre el responsable de la aparición del mal, que resultaría del malvado uso que hace de su libre-arbitrio desde el pecado original. La respuesta agnóstica hace intervenir la existencia de un Dios malvado, concurrente con el Dios bueno. En la época moderna, esta problemática se desplaza. La alternativa no es saber quién, el hombre o Dios, es responsable de la aparición del mal, sino quién, el hombre o la sociedad, es el responsable. Este nuevo interrogante no es posible, bien entendido, sino en una óptica, también típicamente moderna, donde el hombre (resituado, por ejemplo, en un imaginario “estado de naturaleza”) puede analizarse separadamente de la sociedad. El mal, que entonces es afirmado, no proviene del hombre, que algunos incluso plantean como “naturalmente bueno”, sino de la sociedad. Las Luces concluyeron que, no siendo una propiedad intrínseca de la naturaleza humana, el mal puede (y debe) ser eliminado. Es suficiente para ello con cambiar la sociedad.   

Recordemos aquí que la sociedad humana es concebida por los “modernos” como una simple adición de individuos, de átomos elementales, los cuales habrían optado por abandonar un estado de naturaleza prepolítica y presocial para asociarse contractualmente con el objetivo de maximizar sus intereses. Esta representación se basa en un modelo antropológico: el de un individuo fundamentalmente egoísta, que busca permanentemente calcular de forma racional su mejor interés material. Este egoísmo no es considerado de forma peyorativa: según los autores liberales, desde Adam Smith y Bernard Mandeville, es, por el contrario, la puesta en obra del egoísmo de cada cual lo que obliga a contribuir al optimum social y a la felicidad de todos. Gracias a la acción de la “mano invisible” del mercado.  

Con la modernidad aparece la idea de que el mal puede ser, no solamente canalizado o yugulado, sino definitivamente suprimido por la vía de un orden social determinado. Esta idea supone, como hemos dicho, que el mal es exterior al hombre, que no proviene de él, sino que resulta sobre todo de los efectos del poder, de una autoridad y de una dominación injustas. La justicia consiste desde entonces en crear las condiciones en las cuales la injusticia no pueda ya aparecer. Paralelamente, se impone la idea de que el hombre es tanto más hombre en cuanto él se libera de toda naturalidad, lo que abre la vía a un historicismo radical: la especie humana será lo que ella quiera ser. 

La noción del mal, que en la época moderna siempre había suscitado un cierto malestar, tiende desde hace décadas a reintegrarse en el lenguaje público. Pero lo hace de una forma extraña. Por un lado, nuestros contemporáneos continúan pensando que es posible erradicar el mal por medio de las medidas apropiadas. Por otro, adhiriéndose a una concepción del bien que deriva de lo que ellos creen ser justo, no dudan en denunciar lo que ellos llaman el “Mal absoluto”. Este Mal absoluto no es la contrapartida de un Bien absoluto, del que nadie se reclama (porque plantear la existencia de un Bien absoluto iría en contra de la “neutralidad” inherente a la concepción liberal de lo justo). Es más bien un Mal absoluto planteado como una contradicción radical de los principios de los derechos humanos. Ellos se encarnan hoy en un cierto número de figuras-clave en todos los dominios: el terrorista, el negacionista, el pedófilo, el nazi, el racista, el asesino en serie, etc. Las representaciones que se formulan raramente derivan del análisis psicológico o político, sino más bien de un enfoque histérico y demonológico que impide cualquier análisis inteligente. Estratégicamente, la asimilación del Mal absoluto es eminentemente rentable: cualquier sospecha en este campo equivale a una máxima descalificación. Sobre la base de una cadena de equivalencias arbitrarias, generadora de otros tantos procesos de intención, se puede así imputar de indignidad pública a los presuntos portadores de ideas malvadas. En tanto que ellos encarnan el Mal absoluto, estas figuras repulsivas tienen, además, la ventaja de poder ser instrumentalizadas para suspender todo juicio. Para luchar contra ellas, en efecto, todo está permitido. Para combatir el terrorismo, restringir las libertades civiles deviene en algo natural. Para hacer frente a las “redes pedófilas”, poner a los internautas bajo vigilancia deviene en algo normal. Para poner término al “Imperio del Mal”, deviene legítimo secuestrar, torturar, bombardear, eliminar a sus representantes, etc. El Mal absoluto se define finalmente como alteridad radical, horror “innombrable”, irreconciliable heterogeneidad. El mal es, a la vez, negado en su principio (se terminará por hacerlo desaparecer) y reconocido bajo una forma que prohíbe toda relativización. Es un Mal absoluto que hace pareja, no con un Bien absoluto, sino con un Bien relativo, que juega el rol de un repositorio. 

La voluntad de “erradicar el mal” se cristaliza frecuentemente en torno a la idea de que es posible hacer desaparecer el conflicto y de poner la guerra fuera de la ley. Esta idea puede ser formulada en la forma en que lo hacen los pacifistas (se suprimirá la guerra haciendo desaparecer a los “belicistas”), pero también en la forma de los liberales que, nuevamente, alegan el poder pacificador del comercio y de la “mano invisible” del mercado, censado a transformar la sociedad entera en una estructura apacible y autorregulada. En esta última óptica, los postulados subyacentes son, en primer lugar, que los intereses individuales se concilian espontáneamente con los intereses colectivos (que no son sino la suma de los primeros), sobre los que se deja jugar libremente a los mecanismos del mercado, y por otra parte, que no hay conflicto para el que no pueda encontrarse una “solución razonable”, porque los puntos de vista opuestos, aquí asimilados a intereses divergentes, son siempre conciliables mientras la comunicación entre las partes sea posible. Se quiere decir con esto que todo conflicto es negociable, sin ver que hay cosas que, por naturaleza, no pueden ser negociadas (los valores no son intereses). 

Semejante enfoque no sólo está condenado al fracaso, sino que conduce exactamente al resultado inverso del perseguido. El rechazo del conflicto desemboca finalmente sobre la competencia generalizada, sobre esa guerra de “todos contra todos” que el proyecto liberal quería neutralizar (pero en el que Engels veía la esencia misma de la sociedad liberal). El sueño de la paz universal conduce a la guerra “justa” totalmente desregulada, que se radicaliza hasta el extremo porque se trata de triunfar sobre un enemigo situado fuera de la humanidad. Las guerras de religión, con las que se pretendía acabar, ceden el lugar a las guerras ideológicas, que obedecen a la misma lógica. La esperanza de paz perpetua conduce a la guerra perpetua.

Querer eliminar el conflicto trabajando por el advenimiento de una época de justicia y de armonía universales, querer hacer desaparecer la dimensión ontológica, constitutiva, es en efecto, una vez más, negar (o querer eliminar) la alteridad. El conflicto, naciendo de la pluralidad contradictoria de las aspiraciones humanas, presenta la diferencia como intrínsecamente “belígera” [poéticamente, belicosa, guerrera]. Se olvida solamente que la negación de las diferencias no es menos beligerante: cuanto más se parecen los hombres, más desean distinguirse, de tal suerte que no dejan de combatirse, siendo la rivalidad mimética una de las formas de este enfrentamiento. «Lejos de ser pacíficas, observan Michel Benasayag y Angélique del Rey, las sociedades contemporáneas que niegan o reprimen los conflictos sufren una violencia, fría o caliente, extrema y sin límites».

Más allá del deseo de extinción de los conflictos, se constata, en las sociedades occidentales actuales, una tendencia a negar el poder de lo negativo que, como ha se ha dicho, no es admitido ni reconocido sino bajo formas extremas o patológicas (el “Mal absoluto”). La idea general es que se puede eliminar lo negativo, manteniendo sólo la vertiente positiva de la existencia humana: la cooperación sin el conflicto, la razón sin la pasión. 

El mal es, en efecto, definido de forma privativa. En el fondo, lo que nuestros contemporáneos denuncian como el mal es lo que surge del carácter trágico de la condición humana. Ellos quieren eliminar la dimensión trágica de la existencia, porque lo trágico es fundamentalmente ambivalente y, por tanto, “opaco”. A esta opacidad ellos oponen un ideal de “transparencia” social. Esta aspiración a la “transparencia” es una exigencia clásica del racionalismo. Ella plantea, en último término, el “desencantamiento” del mundo, la erradicación de su misterio. Todo vínculo social orgánico, toda relación social “prerracional”, toda vitalidad espontánea incontrolable, todo lo que no sea reducible al interés contable, es considerada como “opacidad” que debe desaparecer. Esta transparencia es la de “1984”: Big Brother os vigila, Big Brother lo sabe todo. Lo que no impide, evidentemente, la preservación de algunas zonas opacas, circuitos financieros, comisiones y sobornos, paraísos fiscales, etc. El ideal de transparencia es un ideal propiamente totalitario. 

«Todos los discursos del Bien están desfigurados por la ambivalencia, señalaba Jean Baudrillard. Esto es particularmente visible en relación con la estúpida beatería, como expresión más sombría, pero también más directa y más masiva de esta ventrilocuacidad del Mal. Philippe Muray ha descrito magníficamente esta beatificación, esta pacificación grotesca del mundo real, esa invocación festiva de toda la modernidad como concesión perpetua. Ahora bien, es aquí, en esta extensión del dominio de la farsa, donde el mal ventrílocuo se abre camino por todas partes, instaurando la hegemonía de la beatitud, que es el equivalente de la hegemonía a corto plazo (…) Desde que el Bien reina y pretende encarnar la verdad, es el Mal el que lo atraviesa».

«Nosotros creemos ingenuamente, continúa, que el progreso del Bien, su ascenso en potencia en todos los dominios, corresponde a una derrota del Mal. Nadie parece haber comprendido que el Bien y el Mal aumentan en potencia al mismo tiempo y según el mismo movimiento (…) El Bien no reduce el Mal, ni tampoco al revés: ellos son, a la vez, irreductibles el uno al otro y su relación es inextricable (…) El mal absoluto nace del exceso del bien, de una proliferación sin freno del bien, del desarrollo tecnológico, de un progreso infinito, de una moral totalitaria, de una voluntad radical y sin oposición del bien hacer. Este Bien se convierte, entonces, en su contrario, el Mal absoluto». 

Ante los conflictos que reaparecen inevitablemente en el seno de la sociedad, Jean-Claude Michéa constata, por su parte, que «el derecho liberal no tiene otra solución (puesto que es evidentemente imposible satisfacer simultáneamente dos reivindicaciones contradictorias) que la de fundar su decisión final sobre las relaciones de fuerza que operan en la sociedad en un momento determinado; es decir, concretamente, sobre las relaciones de fuerza que existen entre los diferentes grupos de intereses que hablan en nombre de esta sociedad, y cuyo peso está habitualmente en función de la superficie mediática que logran ocupar». De ahí el papel de los lobbies, en rivalidad los unos con los otros para imponer sus puntos de vista en función de sus intereses.  

Está claro, sin embargo, escribe Michéa, que «tal atomización de la sociedad por el derecho liberal (y la reaparición de la vieja guerra de todos contra todos que ello implica) no puede conducir, en último término, sino a hacer imposible toda vida comunitaria. Una sociedad humana no existe, en efecto, sino en la medida en que viene a reproducir permanentemente el vínculo, lo que supone que ella puede apoyarse sobre un mínimo de lenguaje común entre todos los que la componen. Ahora bien, si ese lenguaje común debe ser, conforme a las exigencias del dogma liberal, axiológicamente neutro (toda referencia “ideológica” reintroduciría las condiciones de la guerra civil), sólo queda una sola forma de resolver este problema. Consiste en fundar la cohesión antropológica de la sociedad sobre el único atributo que los liberales siempre han considerado común al conjunto de los hombres: su disposición “natural” a actuar según su interés. Es entonces bastante lógico que deberá reposar sobre el intercambio interesado (el famoso “dando-recibiendo” [en francés “donnant-donnant”, significa que nadie da una cosa sin recibir otra a cambio. Es una variante de la expresión “gagnant-gagnant”, según la cual todos los actores buscan maximizar sus ganancias] que funda la racionalidad de toda relación mercantil), en última instancia, la carga filosófica de organizar la coexistencia pacífica de los individuos que, por otra parte, están censados a oponerse entre ellos. (…) Tal es, en definitiva, la mayor razón por la cual la economía se ha convertido en la religión de las sociedades modernas».

La “neutralidad” liberal tiene aquí su último límite. El bien, en las sociedades modernas, es el reino del dinero.