El antiutilitarismo en la política como dispositivo antiliberal, por Frédéric Blond


En los años 80 del pasado siglo, el economista Pierre Rosanvallon observaba, a través de la puesta en marcha de la “política de desregulación” (liberación de los precios, reducción de la intervención pública, disminución de las reglamentaciones…), “un renacimiento de las ideas liberales”.

Este mismo economista, señalando la coherencia de los trabajos teóricos del liberalismo” y su “capacidad real de reducción intelectual”, ponía en guardia a la opinión: “hace falta, nos decía, tomar seriamente a Rawls, Nozik, Buchanan y todos sus epígonos. No se trata sólo de una moda pasajera”. Los años 90 confirmaron este diagnóstico.

Esta configuración era inevitable: ante el debilitamiento del pensamiento marxista y de la política en general, un paseo intelectual se abría ante el liberalismo, nueva ideología dominante, incluso “pensamiento único” para algunos (Ramonet).

Antes de que el fin de siglo coronase este “nuevo dispositivo ideológico”, el mundo, viviendo en una dimensión bipolar reductora, mantenía, un poco todavía, la ilusión de una apariencia de pluralismo. Ahora, este tiempo ha desaparecido: el liberalismo ha impuesto al conjunto del planeta su discurso y sus prácticas, penetrándonos de una lógica y una perspectiva mono o unidimensional, es decir, totalitaria.

Frente a esta nueva ortodoxia, frente a este nuevo dogma mono-teísta, está claro que proponer evocar “los errores teóricos del liberalismo”, se impondría, evidentemente, ante los ojos de algunos como una pura provocación, o incluso como un desafío peligroso en razón de su presunción. Pero es obligado recordar las iniciativas y las numerosas producciones que hoy en día van en este sentido.

Una de ellas fue iniciada en 1981 por un grupo de universitarios y de investigadores (economistas, sociólogos y antropólogos) que, bajo el impulso de un hombre, Alain Caillé, crearon un movimiento y una revista de su mismo nombre: el MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciencies Sociales).

Rindiendo homenaje, por su denominación, al sociólogo y etnólogo Marcel Mauss, y formado en su origen sobre la base de un “sentimiento de difusa enfermedad en ciertos profesores e investigadores que sufren un encierro en sus respectivas disciplinas”, el MAUSS se constituyó, sobre todo, en el rechazo del “creciente peso de las explicaciones y legitimaciones de tipo económico en las disciplinas y en la práctica”.

Enlazando con la revista vanguardista de ultraizquierda creada por Cornelius Castoriadis y Claude Lefort, “Socialismo o barbarie” (1949-1965), Caillé y sus colaboradores no han dejado, desde 1981, de concentrar sus análisis, sus críticas y sus ataques contra los errores de la economía en general, y de su doctrina liberal en particular. En el “Manifiesto del MAUSS” (crítica de la razón utilitaria), el sociólogo hacía este llamamiento: “habiendo constata-do la fragilidad de la ciencia económica y sus pretensiones explicativas, el antiutilitarismo no significa nada más… que antieconomicismo”.

Sería aquí demasiado largo examinar los análisis y las explicaciones sobre el utilitarismo y el antiutilitarismo: la densidad y la complejidad de los trabajos del MAUSS no lo permiten, so pena de simplificación y de reduccionismo. Pero cabría mencionar, por ejemplo (y éste es el punto fundamental), que “toda la doctrina del utilitarismo (filosofía mercantil) subordina deliberadamente la política a la economía” (J. Touchard), en una palabra, que “utilitarismo” rima invariablemente con “economicismo”.

¿A que nos lleva a prestar atención entonces el antieconomicismo? La primera precisión es que el antieconomicismo no significa, en ningún caso, “antieconomía”. Se trata no de denunciar la economía en tanto que tal, sino más bien, a través de esta corriente, de invertir la dominación hegemónica de esta última como ideología y como hecho dominante de civilización, de contestar su pretensión de invadir toda la esfera política y social.

Una óptica antieconomicista implica, por consiguiente, aprehender la economía no como una teoría, sino más bien como una práctica revisable y adaptable, es decir, como un medio, no sometido a leyes generales y universales.

Recordando que ella es una disciplina empírica (F. Perroux), y no experimental, que comienza por la observación orientada, por la teorización, por la formulación de hipótesis y la elaboración de variados modelos, se tiende a resituar la economía, al menos, en el ámbito de las mentalidades, a restituirla, especialmente, al servicio de la política.

Porque como bien señala Engelhard, “desde Adam Smith, lo económico ha absorbido lo político, pretendiendo tomar en consideración todos los comportamientos humanos”, para así posicionarse como “el único medio real de la sociedad” (Guillaume Faye), como su núcleo central.

Tal postulado, bien entendido, ha tenido sus mayores efectos sobre las mentes y los comportamientos: aprehender las sociedades no consistiría ya en percibirlas como conjuntos humanos viables, es decir, armónicos y consensuales, sino como máquinas u organismos productivos y mecánicos, no teniendo otra finalidad que el crecimiento del bienestar material, además de tener como resultado la mercantilización de las relaciones sociales, ni otra lógica que la de querer asociar “los valores de las personas proporcionalmente al valor de los bienes mercantiles que ellas poseen” (A. Caillé).

Esta visión de una sociedad comprendida únicamente en un sentido instrumental y utilitario deriva directamente del economicismo, fruto del liberalismo. Éste siempre tiene dos caras (una política, otra económica), pero podría, en realidad, ser aprehendido globalmente. Fundado generalmente sobre la denuncia de un papel demasiado activo del Estado y sobre la valorización de las virtudes reguladoras del mercado, el liberalismo toma al individuo como medida de la sociedad. Este último, presentado como “un todo perfecto y solitario” (Rousseau) se nos aparece como un actor racional y neutro. Modelo abstracto por excelencia, se comprende igualmente cómo se acomoda en todo punto al diagnóstico liberal, puesto que él le permite liberarse de la misma noción de “contexto social” o de “hecho social”, y en el mejor de los casos, de no considerarlo sino como un “sistema de interacciones mecánicas” (Rosanvallon).

Desde entonces, toda perspectiva holística se encuentra evacuada, se sustituye el interés colectivo por el solo juego de los intereses particulares, y la sociedad sólo tiende a reducir todas las preocupaciones y aspiraciones de los hombres a un intercambio entre bloques de intereses (Thomas Molnar), de intereses principalmente económicos.

Este esquema es confirmado por John Rawls; para él, la sociedad se resume en “una empresa cooperativa encargada de producir las ventajas mutuas”.

No olvidemos, a este respecto, que “el liberalismo económico, que reposa sobre los principios de riqueza y de propiedad” es, según Touchard, “el fundamento doctrinal del capitalismo”. Si en la práctica se apoya sobre una economía de empresarios y sobre los mecanismos del mercado, su filosofía o su esencia (y esto es lo que debemos retener) reposa, en última instancia, sobre “el primado de los valores económicos” (J. Baechler); valores orientados hacia lo que Aristóteles denominaba la “crematística”, es decir, esa incesante voluntad de acumular capital, esa lógica del enriquecimiento, enriquecimiento devenido él mismo en su propio fin, igual que lo económico deviene en fin del hombre.

En tales condiciones, podemos decir exactamente con Thomas Molnar, que “el liberalismo que tiende irresistiblemente a la privatización” (del espacio social) corresponde y engendra “un esquema transnacional de los asuntos”.

Es justamente frente a este “creciente valor de la dimensión económica de la vida colectiva” y a “esta lógica productivista-hedonista (…) que tiende a minar el proyecto político constitutivo de la idea de nación” (D. Schnapper), que el MAUSS se ha dado como objetivo buscar otros fundamentos normativos para la sociedad distintos de ese modelo mercantil y utilitarista, rehabilitando especialmente la cuestión de la política, “cuestión previa a todas las demás” (Caillé).

¿Cómo se restablece entonces esta rehabilitación de la política? Esta es la gran originalidad del dispositivo maussiano. A fin de operar una reinversión paradigmática de un imaginario utilitarista omnipresente en las ciencias sociales, y más generalmente en la vida y en el pensamiento moderno, Caillé nos propone honradamente volver a la luz del “don”, concepto a la vez ordinario y común, pero también de una indudable complejidad, complejidad en la medida de que resulta clave tratarlo adecuadamente, porque, insiste el sociólogo, de lo que se trata, frente al liberalismo, es de “repensar el estatuto de la vida”.

Mientras que el liberalismo, como hemos visto, “presupone la autonomía y la objetividad pura de los individuos” (de los individuos idénticos e intercambiables, es decir, desencarnados y sin alma) y considera a la sociedad como un simple espacio parcelarizado y atomizado, resultado de la agregación contable de los comportamientos individuales, la Weltanschauung maussiana, por su parte, nos reenvía a un enfoque antropológico, político y sociológico de las relaciones sociales más auténticas y más dinámicas. Alain Caillé, a propósito del desarrollo, recuerda con convicción: “Antes de ser económicas, las vías son, en primer lugar, políticas y simbólicas”.

Detengámonos, por consiguiente, aunque sea brevemente, en esta noción de la “política” como actividad y como función.

En general, la evocación de “la política”, para la mayoría de nosotros, se traduce por la idea de un “sistema de poder instituido”, poder que tiene por objetivo el “monopolio de la violencia legítima” que implica la puesta en marcha de un dispositivo poseedor de una capacidad de limitación y de dominación: esta instancia se encarna, por ejemplo, en la figura del Estado.

Asimismo, si retomamos los análisis de Julien Freund, la política podría definirse como “la actividad social que se propone asumir por la fuerza, generalmente fundada sobre el derecho, la seguridad exterior y la concordia interior de una unidad política particular, garantizando el orden en medio de la lucha…”.

Si este enfoque es susceptible de satisfacer la opinión de un jurista o de un politólogo, no sucede ciertamente lo mismo para un sociólogo. A este respecto, Caillé reacciona precisamente como un sociólogo. Para este último, conviene justamente reafirmar “la necesidad de pensar una dimensión de la política que no se reduzca al Estado” ni a una relación sistemática “mando/obediencia”.

Hannah Arendt abrió la vía: para la discípula heideggeriana, la política, “necesidad imperiosa para la vida humana”, “trata de la comunidad y de la reciprocidad entre seres diferentes”.

Notemos aquí que ya no es cuestión de “dominación” ni de “violencia” (incluso legítima), sino más bien de “reciprocidad”, es decir, de intercambio y de confianza mutual, elementos que configuran un esquema propio en la socialidad primaria.

Es en esta perspectiva que Alain Caillé trata de aprehender la política: en efecto, la política constituye, según el sociólogo, “el momento instituyente de la relación social” (momento transocial), a saber, que se trata de ese espacio-tiempo decisional de ligazón entre diversos órdenes, cultural, social, económico y político, una decisión o acto de voluntad soberano que, por su autoridad hace que esa sociedad sea ella misma y no otra distinta (“elección autorreferencial de una sociedad por ella misma”, o incluso “autoinstitución de la relación social global”), y que nos permite así ratificar esta “aceptación colectiva de vivir-juntos-colectivamente”.

Lo descubrimos así netamente: por una parte, un proyecto político, preocupado por unir, por unificar, y cuya tarea y objetivo consisten en “garantizar la vida en su sentido más extenso” (Arendt); por otra parte, un orden económico y su competencia, “factor de divisiones y rivalidades entre los grupos” (Schnapper).

Tal óptica nos conduce, evidentemente, a considerar el pensamiento liberal como un pensamiento esencialmente antipolítico. En efecto, como lo había señalado Carl Schmitt en su época, “bastante sistemáticamente, el pensamiento liberal elude o ignora (el Estado y) la política para moverse en la polaridad característica y siempre renovada de dos esferas heterogéneas: la moral y la economía…”. Y añadía: “esta desconfianza crítica hacia (el Estado y) la política se explica por los principios de un sistema que exige que el individuo sea siempre un terminus a quo y un terminus ad quem”.

Desde ese momento, la cuestión que surge es la de saber: ¿cómo?, ¿cómo realizar ese objetivo de la “política”? ¿Cómo proporcionar e instituir ese momento fundador? ¿Cómo alcanzar esa proyección esencial de la unión y de la existencia colectiva, sin que suprima a la persona ni sacrifique a los individuos?

Aunque hostil a toda visión sobresocializada, Alain Caillé recuerda, sin embargo, que “la interacción social no se produce nunca entre individuos indiferenciados”, sino más bien “entre individuos ya caracterizados por su pertenencia a grupos particulares”. Y podría ser a través del “don” que esta interacción se realizara.

Esta solución, como la mayoría de los ejes de búsqueda, no constituyen, digámoslo para entendernos, ninguna panacea. Algunos quizás las estimarán seductoras intelectualmente, pero al mismo tiempo irrealizables, ilusorias o estrafalarias sobre el plano político. Sin querer disgustar a estas personas, estas apreciaciones no reenvían finalmente sino a un simple juicio de valor. En efecto, nada en las ciencias sociales o humanas en general permite decir que una solución sea, en sí misma y a priori, falsa o errónea, y que su contraria sea la detentadora de la verdad.

Se olvida con demasiada frecuencia que las ciencias humanas son todas ciencias históricas, cuyos discursos se sitúan en los marcos espacio-temporales determinados y expresan singularidades socioculturales específicas, y que, por tanto, no pueden pretender, real y razonablemente, llegar a una total objetividad. Pero este olvido siempre parece que concierna a la “economía política” (el liberalismo). Desvinculado ya de los procesos experimentales, nos impone verdaderamente “un nuevo totalitarismo escolástico fundado sobre concepciones abstractas, apriorísticas y separadas de toda realidad…” (Maurice Allais). Mismo sin son tapaderas perceptibles, como observa Malinvaud, por su parte, que “muchos de sus teóricos trabajan sobre modelos puramente abstractos y se dispensan así de confirmar sus conclusiones mediante una confrontación con los hechos”, lo que, convengamos, continúa siendo el mejor medio para apropiarse del monopolio de la verdad.

Así, nosotros sabemos, con G. Busino, por ejemplo, que las ciencias humanas producen no un saber verdadero y universal en sí mismas, sino solamente un saber sólido, coherente y convenientemente ajustado en relación a una cierta realidad, y que el ideal de objetividad absoluto (cientificidad) en la materia deriva cada vez más en pura utopía: las ciencias humanas y sus teorías, recordémoslo, no producen, de hecho, más que “normas intersubjetivamente reconocidas”.

Así, para concluir este debate que enfrenta finalmente dos juicios de valor (teorías liberal y antiutilitarista), ¿por qué no ser un poco audaces y osados para poner en marcha, a partir de un modo de empleo (parcial), este dispositivo propuesto por el MAUSS?: después de todo, ¿no sería el mejor medio de verificar el acierto y la mesura de los análisis en cuestión?