Proceso al liberalismo. Entrevista a Alain de Benoist, por Bruno Saint-Ellier


Alain de Benoist, principal teórico de la Nueva Derecha francesa, declaró, hace décadas, que el liberalismo era el “enemigo principal”. Acaba de publicar, en francés, el libro titulado “Contra el liberalismo. La sociedad no es un mercado”. En esta entrevista, el autor instruye un auténtico “proceso” al liberalismo.

Desde hace muchos años trabajáis sobre el tema del liberalismo. ¿Qué juicio tenéis, de forma general, sobre él?

Para retomar una fórmula conocida, ¡un juicio “globalmente negativo”! Pero todavía hace falta saber de qué estamos hablando. Si por “liberal” entendemos “tolerante”, o bien “hostil a la burocracia”, yo no tendría ningún problema para adoptar este término en mi haber. Pero el historiador de las ideas sabe muy bien que tales acepciones son triviales. El liberalismo es una doctrina (y también una ideología) filosófica, económica y política, y es, evidentemente, como tal que debe ser estudiada y juzgada. ¿Cómo caracterizarla rápidamente? Filosóficamente, el liberalismo es, ante todo, una doctrina individualista, cuyas raíces hay que buscar en el pensamiento nominalista, el cual pretende que “no hay ser más allá del ser singular” (o “más allá de los seres singulares no hay absolutamente nada”). Su postulado básico es que el individuo está en primer lugar en relación con la sociedad ‒primero en importancia, pero también primero “cronológicamente”: la sociedad nacería de forma contractual, bajo la forma de un pacto racional que los individuos suscribirían libremente, pero también condicionalmente, para maximizar sus ventajas. Diversas consecuencias se deducen inmediatamente: que el individuo es titular de derechos basados en su propia naturaleza, y por tanto anteriores a la formación del cuerpo social; que esos derechos son “inalienables e imprescriptibles”, de tal forma que todo poder que no los respete como tales es ilegítimo; que la sociedad no es nada más que el efecto de composición resultante de la adición de estrategias individuales mirando “naturalmente” hacia la búsqueda racional del mejor interés, y que es en este sentido donde mejor podemos analizarla y comprenderla. Vemos aquí entretejerse toda una serie de temas (racionalismo, utilitarismo, universo-igualitarismo, etc.) que son recurrentes en el pensamiento liberal. Son estos temas los que han proporcionado a la modernidad sus fundamentos conceptuales y constituyen, todavía hoy, el basamento de una ideología dominante fundada sobre la teoría de los derechos, la soberanía del individuo, el parlamentarismo liberal, etc.

Sobre el plano político, el liberalismo es la doctrina que divide a la sociedad en un cierto número de “esferas”, y que pretende que la “esfera económica” debe ser considerada autónoma frente al poder político, ya sea por razones de eficacia (el mercado no funciona de manera óptima sino cuando nada viene a interferir su funcionamiento “espontáneo”), ya sea por razones “antropológicas” (es, por definición, en el dominio económico que el intercambio permite mejor a los individuos maximizar libremente sus intereses), o ya sea, incluso, por razones “políticas” (la libertad de comercio, decía Benjamin Constant, libera al individuo del poder social). Titular de libertades y derechos que no derivan de ninguna pertenencia común, el individuo es entonces concebido como una “persona separada” esencialmente movida por una perspectiva egoísta, de la que Mandeville (“vicios privados, virtudes públicas”) asegura, después de Adam Smith, que contribuye, mediante el juego de la “mano invisible”, al bienestar general y a la felicidad de todos. Paralelamente, el poder político es reducido al mínimo posible: garantiza la observancia de las reglas del juego, es decir, la confrontación concurrencial y competitiva de los intereses, y de permanecer en silencio (“neutro”) sobre los valores, que él desplaza exclusivamente sobre el plano privado. “Sereno de noche” o “servidor de la sociedad civil”, este poder político no es, evidentemente, soberano. El resultado es que el individuo puede socialmente hacer todo lo que quiera, en tanto no interfiera con la libertad de otro, lo cual le expondría a las sanciones previstas por la ley. Como el respeto por la ley no tiene nada que ver con la moral, toda preocupación ética desaparece de un golpe.

Mi posición es exactamente la contraria de las que acabo de enumerar. El hombre es, para mí, un “animal social”, cuya existencia es consustancial a la de la sociedad. El derecho no es, en principio, asunto de titularidad, sino de medida, es decir, que sólo se define como relación de equidad entre dos personas que viven en sociedad; no hay entonces ningún titular de derechos fuera de la vida social, y en ésta no hay titulares o propietarios de los mismos, sino tributarios. La vida económica representa, no una “esfera”, sino una dimensión de la vida social, que toda sociedad tradicional situaba al más bajo nivel de su escala de valores. La política es el lugar de la soberanía y la legitimidad. La sociedad no es la adición de átomos individuales que la componen, sino, en una perspectiva “holista”, un cuerpo colectivo donde el bien común prima, sin suprimirlos, sobre los solos intereses de las partes. La ética implica que no se busque nunca, en primer lugar, el interés personal, sino que se contribuya a las solidaridades orgánicas que refuerzan el vínculo social. La pertenencia ciudadana obliga, del mismo modo, a las personas a obrar el bien común. La libertad no se define como la posibilidad de escapar a la autoridad política o de sustraerse a la vida pública, sino como la posibilidad de participar en la vida común. 

La distinción entre un liberalismo francés “individualista” y un liberalismo inglés “conservador del vínculo social” (Burke), ¿os parece fundada?

En absoluto. Incluso se podría sostener exactamente lo contrario: es en Inglaterra, no en Francia, donde aparece históricamente (y se desarrolla lo más rápidamente posible institucionalizándose) el “individualismo posesivo” en el sentido de Macpherson. Es además en los Estados Unidos donde el movimiento libertario ha desarrollado más radicalmente el tema de la soberanía absoluta de un individuo “propietario de sí mismo” que, como tal, no debe nada a la sociedad. La verdad es que la pulsión individualista está presente en todos los países, pero no adquiere necesariamente las mismas formas. Un mismo autor, incluso, llega a expresarla con diversas y extrañas composiciones: es el caso tanto de Burke como de Rousseau, donde encontramos una mezcla de individualismo y holismo, bastante confuso en el primero. Es también el caso, en otra perspectiva, de Hobbes e incluso de Bastiat. No olvidemos igualmente la forma de oponerse a ellos de Adam Smith, autor de La riqueza de las naciones y de la Teoría de los sentimientos morales.

Tocamos aquí, de hecho, una dificultad bien conocida. Contrariamente al comunismo, que deriva de un único autor, Karl Marx, el liberalismo no tiene un único padre fundador. Hay varios, y es, evidentemente, fácil constatar que, sobre tal o cual punto en concreto, ellos no profesan exactamente la misma opinión. Esto, además, dificulta frecuentemente el debate sobre las tesis liberales: los interlocutores, seguramente de buena fe, no tienen los mismos puntos de referencia y raramente se forman una idea idéntica del objeto de sus discursos. Del mismo modo que se puede distinguir, incluso oponer, liberalismo político y liberalismo económico, se pueden identificar también dos corrientes liberales diferentes, una que va de Burke a Hayek, otra que va de Locke a los libertarios o anarcocapitalistas americanos. Esta oposición tiene su fundamento, pero no debe ocultar lo esencial. Sobre el plano político, ella ha sido explotada, sobre todo, por los movimientos llamados nacional-liberales o liberal-conservadores, que han creído poder reclamarse del liberalismo económico, incluso del liberalismo político, concediendo, sin embargo, que ellos no deseaban llegar al individualismo extremo que inspira el liberalismo filosófico. Esta es, me parece, la posición expresada por nuestro amigo Bernard Cherlonneix. Por simpática que pueda parecer, esta posición me parece desgraciadamente insostenible.

No se puede sostener, por ejemplo, la teoría del Estado de Derecho si no se admite al mismo tiempo que los hombres son titulares de derechos imprescriptibles que derivan, estando “fuera de la sociedad”, de su propia naturaleza. Del mismo modo, no se puede remitir a la “eficacia del mercado” sin admitir que esta eficacia impone considerar las fronteras que separan y distinguen los pueblos, las naciones y las culturas, como inexistentes (“dejad hacer, dejad pasar”). No se puede apelar a la “moral” y, al mismo tiempo, reclamarse de una doctrina que legitima los comportamientos individuales de maximización de los intereses particulares, que toda moral auténtica siempre ha condenado. No se puede hacer de la propiedad privada un absoluto y no considerar al individuo como absolutamente propietario de sí mismo. No se puede abogar por la libertad de los pueblos o de las naciones, considerando que esas colectividades no son sino simples agregados de individuos separados. Tal actitud me hace pensar irresistiblemente en aquellos que oponen el “buen comunismo” al “malo” (o, en otro ámbito, la “buena” Revolución de 1789 a la “malvada” de 1793). Una vez más, la tarea del historiador de las ideas es identificar las filiaciones, mostrar las genealogías, en resumen, demostrar que, a pesar de su innegable variedad, los diferentes liberalismos reenvían todos, en última instancia, a un fondo filosófico común.

Vuestra crítica del liberalismo no parece cuestionar la eficacia económica del mercado. ¿En qué términos se plantea hoy, en vuestra opinión, la problemática del mercado?

El recurso encantador a las virtudes del “mercado” se alimenta de equívocos. Históricamente hablando, el sistema capitalista se ha mostrado incontestablemente más eficaz que los sistemas económicos de los países del “socialismo real”. Pero, ¿qué quiere decir “eficacia”? La eficacia no es un fin en sí misma. No califica más que los medios puestos en marcha para alcanzar un fin, sin pronunciarse sobre el valor de este fin. Aquí, parece ser que la finalidad es la producción de un número siempre creciente de mercancías. Diversas cuestiones se plantean entonces. Sólo el Occidente moderno sea asignado, como imperativo, producir siempre más mercancías. Pero ¿cuál es la legitimidad de este objetivo, ignorado e incluso rechazado frecuentemente en todas las culturas tradicionales, y hasta qué punto puede continuar? ¿Cuál es el precio a pagar (en todos los dominios) por una ganancia suplementaria de eficacia o de productividad económica? ¿Para tener más “prosperidad”? Se ha constatado que, con frecuencia, cuanto más se enriquecen materialmente las sociedades, más se empobrecen espiritualmente. ¿Hay allí una relación de causa/efecto? ¿Podría ser que el incesante desarrollo del mercado incite al hombre a comportarse cada vez más exclusivamente como un comerciante, es decir, a razonar sólo en términos de costes y beneficios, que no podría expresarse sino en el orden de la pura materialidad

Para los liberales, el mercado constituye la forma natural del intercambio, lo que permite a Burke enlazar el mercado con la tradición. Ahora sabemos que esta afirmación es falsa. Todas las sociedades tradicionales, es decir, la humanidad en la mayor parte de su historia, han experimentado el régimen del “don” y del “contra-don”, régimen (definido por la triple obligación de “dar, recibir y hacer”) donde el prestigio social importa mucho más que la preocupación estrictamente económica. El mercado, en el pleno sentido del término, no aparece en Occidente sino en una fecha relativamente tardía. Es entonces la forma de intercambio que se revela como más adaptada a los intereses de la clase burguesa y a las ideas modernas que comienzan a imponerse. Pero todavía no funciona “naturalmente”, como demostró Karl Polanyi: la idea de un mercado “autorregulado”, igual que la de una competencia “pura y perfecta”, no es más que un mito. Añadiría que la selección resultante de la regulación por el mercado se dedica mucho más a las estrategias industriales que a los productos requeridos por la demanda (natural o creada por la oferta). Creer que el mercado selecciona automáticamente los “mejores productos” es otro mito, inspirado en las tautologías darwinianas (los más aptos sobreviven, lo que prueba que los más aptos son los que han sobrevivido). No olvidemos, en fin, que, en el mejor de los casos, el mercado no produce el ajuste entre la oferta y la demanda general, sino el de la oferta y la demanda efectiva, es decir, la derivada de un determinado poder adquisitivo. ¿Qué pasa, entonces, con el “equilibrio por el mercado” ‒y de aquellos que no tienen los medios para adquirir lo que necesitan?

No niego, sin embargo, la utilidad del mercado. Rechazo solamente que la ley del mercado prime sobre todas las demás. Por tomar una fórmula, yo estoy por una sociedad con mercado, pero contra una sociedad de mercado. ¿Qué es una sociedad de mercado? Es una sociedad donde el modelo de mercado es considerado como paradigmático de todos los hechos sociales. Este punto de vista extremista ha sido sostenido, entre otros, por los libertarios americanos y por la escuela de la “elección pública”: en último análisis, toda la vida social derivaría del modelo de mercado. Otros liberales, probablemente, no van tan lejos. Pero entonces se enfrentarían a un problema: si el mercado sólo puede funcionar de una manera óptima cuando nada obstaculiza su funcionamiento, ¿qué estatuto habría que reservar a los comportamientos colectivos, a los rasgos culturales, a los diferentes modos de vida y de consumo que frenan o impiden la libre difusión de las mercancías? Mi sensación es que, por definición, el mercado no puede tolerar nada que se le oponga. Estos es también lo que conduce a un universo donde nada deriva fuera de la razón calculadora y cuantificadora, en otros términos, lo que no tiene valor de mercado no tiene ningún valor. Proceso de reificación, decía Marx, de mercantilización, podríamos decir también, que afecta hoy tanto a la relación con las cosas como a las ideas o los hombres que las expresan. En tal mundo, la ley general opera la reducción del “ser” en el “tener”: nada tiene valor, pero todo tiene un precio.

¿El Estado puede dar una dirección a la economía sin introducir mecanismos paralizantes? Usted se ha pronunciado frecuentemente “por un Estado soberano” y contra el “Estado-providencia”. ¿Qué concepción del Estado defendéis actualmente?

No soy ni un partidario ni un adversario del principio de Estado. Tal y como lo conocemos desde hace siglos, el Estado ha jugado un rol histórico importante, pero que parece cada vez más superado. Muchas cosas conducen, en efecto, a pensar que el Estado-nación ha devenido en demasiado pequeño para regular los grandes problemas y demasiado grande para regular los pequeños. Notemos también que los liberales, que se quejan del papel dominante del Estado, olvidan que este Estado que ellos execran es también, en la historia, el que ha creado el mercado que ellos adulan: el mercado nace a finales de la Edad Media de la necesidad en la que se encuentra el Estado de aumentar sus ingresos fiscales, lo que condujo a hacer entrar en el sistema de intercambio mercantil gran cantidad de transacciones que anteriormente se le escapaban y que no podían ser sometidas. A continuación, los liberales, por otra parte, nunca han dudado en demandar, como todo el mundo, la ayuda del Estado cada vez que ello podía servir a sus intereses…

El Estado, ciertamente, no tiene por vocación sustituir a los empresarios ni a los agentes económicos en general. Yo soy el primero en condenar los procedimientos burocráticos que actualmente pesan sobre ellos. El agente económico debe ser libre en su actividad… siempre y cuando ésta sea puramente económica. El problema es que muchos hechos sociales tienen, al mismo tiempo, una dimensión económica, política, cultural, etc. El Estado debe intervenir en economía cada vez que una actividad económica adquiera, por añadidura, una dimensión política, porque en lo que respecta a esta dimensión es la autoridad política la que debe afirmarse e imponerse. No es, pues, cuestión de que el Estado acepte la “ley del mercado” no solamente porque no contribuye al bien común de la comunidad de ciudadanos sobre la que despliega su autoridad, sino porque pone en peligro su sistema de valores, su coherencia social, sus hábitos culturales, la integridad de su patrimonio, o incluso su independencia y su capacidad de acción. Su intervención puede, en ciertos casos, ser paralizante, pero en otros no. Dependen de la elección de los medios utilizados en consideración al objetivo perseguido. Tal Estado nada tiene que ver con el Estado-providencia, Estado esencialmente “terapéutico”, maternal y desresponsabilizante, sino con un Estado “mínimo” exclusivamente encargado de gestionar las externalidades que escapan a las capacidades de los agentes privados. Estoy sorprendido, al respecto, de que los liberales no se den cuenta de que, en la visión fundamentalmente impolítica que les es propia (neutralidad del Estado, sistema de “contrapoderes”, etc.), es inevitable que el Estado devenga cada vez más en un ente administrativo y gestor, en tanto que, en una economía de mercado donde el enfrentamiento competitivo de los intereses individuales entraña la desaparición de las solidaridades orgánicas, no puede, al menos, sino restituirse un mínimo de solidaridad, es decir, la estrictamente necesaria para imponer los principios de justicia que no podrían, evidentemente, derivar de la sola caridad.

Pero, desde luego, no soy “estatista”. Me parece, por otra parte, bastante importante no hacer del Estado el sinónimo de la política o de la vida pública, como con frecuencia lo hacen los liberales (aunque también lo hacen algunos “estatistas”) oponiendo sin matices lo “público” a lo “privado”. En un momento en que el Estado-providencia se desinfla bajo el efecto de sus propias contradicciones y limitaciones y no puede ofrecer a los ciudadanos las garantías de solidaridad y de capacidad de decisión que antes constituían lo esencial de sus prerrogativas, tal alternativa sería errónea. La idea de confiar en la “sociedad civil” las tareas de las que debe descargarse al Estado es, desde este punto de vista, bastante equívoca. En mi opinión, la aplicación bien entendida del principio de subsidiariedad no consiste para nada en atribuir a lo privado lo que se retira del Estado, lo cual conduciría a pasar de un exceso (la asistencia generalizada) al otro (la exclusión en todos los niveles), sino más bien en organizar de otra forma los roles respectivos de lo público y de lo privado, recreando niveles de intervención más pertinentes, es decir, de espacios públicos más abiertos a la democracia participativa y a las iniciativas de los ciudadanos. El repliegue sobre lo privado sólo puede favorecer el individualismo, donde la indiferencia hacia los demás, por no decir la guerra civil larvada, es la consecuencia inevitable. Hace falta un renovado compromiso de la ciudadanía sobre el eje de la participación y de la acción colectiva realizada desde la base. En esta óptica, como escribe justamente Chantal Delsol en su ensayo sobre “el principio de subsidiariedad”, “los objetivos de interés general dejan de ser asunto exclusivo del Estado, que se postula como garante de su eficaz y completa realización. No deviene, por tanto, en un asunto privado. Deviene, más exactamente, en un asunto político en el sentido de “res publica” común. 

La doctrina social de la Iglesia se ha referido desde “Rerum Novarum” (1891) al liberalismo y al socialismo abogando por un orden social comunitario. ¿Es posible una tercera vía tras el colapso del comunismo y las “fallas” del capitalismo salvaje? ¿Bajo qué forma?

El cristianismo, que tiene su parte de responsabilidad en el surgimiento del individualismo sobre el plano teológico (el tema de la salvación del alma individual), siempre ha denunciado las formas de expresión profanas, lo cual es loable. Tomás de Aquino no se limita a condenar los modos de actividad económica necesarios para el desarrollo del capitalismo moderno (comenzando por el sistema de crédito), él se sitúa también en una perspectiva netamente holista, heredera de la antigüedad. La doctrina social de la Iglesia, paralelamente, no ha dejado de estigmatizar los desastres de la competencia salvaje (Quadragesimo Anno, 1931) y las deficiencias del libre comercio (Populorum Progressio, 1967), de criticar el principio de no-intervención del Estado, de rechazar la idea de la propiedad privada absoluta y de reafirmar el primado del bien común (“la libertad de los intercambios no es equitativa sino sometiéndola a las exigencias de la justicia social”). La Iglesia también ha condenado la creencia según la cual el orden de lo “espontáneo” (en el sentido de Hayek) sería mejor que lo socialmente organizado y decidido. Como dijo Juan Pablo II, “corremos el riesgo de ver expandirse una ideología radical de tipo capitalista que rehúsa hasta la consideración de las necesidades humanas, admitiendo a priori que cualquier de hacer esto se encuentra directamente condenada al fracaso, y que, por principio, debe atenderse a la solución del libre desarrollo de las fuerzas del mercado” (Centesimus annus, 42). Las tentativas para conciliar liberalismo y cristianismo, sin embargo, no han sido pocas (pienso, por ejemplo, en la reciente obra de Michael Novak). Pero jamás tuvieron éxito, por las mismas razones que ya he indicado: todo liberalismo doctrinal reenvía a una filosofía, explícita o implícita, que es incompatible con los imperativas inherentes a toda ética verdadera (un comportamiento egoísta eficaz debe ser juzgado en tanto que egoísta, no en tanto que eficaz, es decir, de manera consecuencialista).

Juan Pablo II también dijo (Centesimus annus) que «no podemos aceptar la afirmación según la cual la derrota del “socialismo real”, como la llamamos, deje paso a un único modelo capitalista de organización económica». Es un propósito sobre el que debemos meditar. En mi opinión, sin embargo, la cuestión no consiste en saber, como parece indicar vuestra pregunta, si existe o no una tercera vía, a saber, un modo de actividad y de organización económicas que fuera intrínsecamente mejor que el actualmente dominante. Esto se puede siempre discutir, pero lo esencial no está ahí. Siendo la eficacia uno de los requisitos de todo sistema económico, se trata de saber si lo más eficaz es, en efecto, continuar con aquello de lo que precisamente conviene salir, a saber, la primacía de la preocupación económica. Todavía más que tal o cual aspecto de la práctica liberal, lo que plantea más problemas actualmente es que esta práctica, más allá incluso de las soluciones que ella propone, ha inducido una obsesión economicista que impide a la mayoría de nuestros contemporáneos preguntarse sobre la finalidad de sus empresas y el mismo sentido de su presencia en el mundo. Un orden social comunitario es ciertamente más deseable. Pero este orden social no tendría ninguna razón de ser si su instauración no se acompaña de una reinversión radical en el orden de los valores y de las representaciones. La cantidad de felicidad y de infelicidad en el seno de una sociedad no depende para nada de su riqueza. Nosotros no somos hoy más dichosos de lo que éramos cuando vivíamos en sociedades menos opulentas. Sin duda, incluso lo somos menos, puesto que esta opulencia ha sido pagada al precio del abandono social y de la desestructuración de un imaginario simbólico que nos ayudaba a vivir. Así, la buena sociedad no es fundamentalmente aquella que nos proporciona los medios de existencia; es la que nos proporciona razones para vivir, es decir, que nos dota de sentido. La actividad económica, eficaz o no, sólo nos dota de medios. En el régimen capitalista, estos medios adquieren tal importancia que acaban por ocultar las razones de vivir. El liberalismo –desde este punto de vista– es, sobre todo, una ideología insensata. ■ Fuente: Certitudes