La ideología de los Derechos humanos: ¿nuevo colonialismo? Entrevista con Alain de Benoist


¿Cuáles son los fundamentos de los derechos humanos y cuál es su validez?

La “ideología de los derechos humanos” (yo prefiero usar este término en lugar de hablar simplemente de “derechos humanos”, porque es más bien de una ideología de lo que se trata) ha alegado sucesivamente dos tipos de fundamentos. La primera formulación, que encuentra su forma canónica en Locke y en la filosofía de la Ilustración, define los derechos humanos como atributos inherentes a la naturaleza del hombre, constitutivos de su ser y, por tanto, ya presentes en el “estado de naturaleza”, es decir, antes de cualquier relación política o social. La segunda, que encuentra en Kant su forma más elaborada, hace derivar los derechos de la “dignidad” inherente a todo ser humano. En esta óptica, el respeto de la dignidad humana es una elección moral, que implica la libertad de la voluntad por relación, especialmente, a toda causalidad natural.

Estas dos formulaciones tienen el inconveniente de ser totalmente contradictorias. La primera habla, en efecto, de derechos naturales del hombre, mientras que la segunda, no sólo no depende de ninguna proposición sustancial concerniente a la naturaleza humana, sino que define la humanidad como capacitada para superar la naturaleza por el libre juego de la voluntad racional. Si aceptamos la primera, entonces tenemos que rechazar la segunda. Pero, de hecho, tanto la una como chocan con dificultades insuperables. El “estado de naturaleza” es, evidentemente, una ficción: no hay vida humana que no sea, desde su origen, una vida social, y más precisamente una vida sociohistórica. En cuanto a la “dignidad”, ella pierde toda significación jurídica y política desde que se formula como un absoluto moral.

En 1947, la Unesco solicitó a 150 intelectuales de renombre que determinasen la base filosófica de la “Declaración universal de los Derechos Humanos” que debía ser proclamada el 10 de diciembre de 1948. Esta investigación se saldó con un fracaso, porque las respuestas obtenidas fueron irreconciliables. Lo son todavía en la actualidad: la cuestión de los fundamentos de la ideología de los derechos humanos sigue siendo una completa confusión. La omnipresencia del discurso sobre los derechos humanos en la vida pública tiende a hacer olvidar ese fiasco. Esta es la razón por la que me he esforzado en estudiar esta cuestión en detalle.

Los derechos humanos ¿son coherentes entre sí?

En principio, la ideología de los derechos humanos se propone afirmar, frente al absolutismo, la necesidad de respetar un cierto número de libertades elementales. Este es un objetivo que encuentro loable, pero mi desacuerdo descansa, ante todo, sobre el método empleado. Y más en la medida en que la retórica de los derechos se despliega en irreducibles contradicciones que no tardan en aparecer. En la época de la Revolución francesa, ya existe una contradicción entre los derechos humanos y los de los ciudadanos, incluso siendo proclamados en el mismo momento: los derechos humanos son los derechos del individuo, considerado bajo una forma genérica abstracta, fuera de cualquier contexto político particular, mientras que los derechos del ciudadano se extraen de su pertenencia a una sociedad política determinada. La experiencia histórica muestra que ambos no se acomodan espontáneamente. Es lo mismo que sucede entre los derechos individuales y los derechos colectivos o sociales: los primeros conciben la libertad como un espacio sustraído a la intervención de los poderes públicos, mientras que los segundos (los “derechos-crédito”) son exigencias dirigidas a esos mismos poderes públicos a fin de que sean satisfechas. Los derechos de los pueblos pueden también contradecir los derechos individuales, puesto que los segundos son frecuentemente alegados para limitar los primeros (cuando no a la inversa).

En fin, hay que tener en cuenta la tendencia actual a reducir todas las relaciones sociales a cuestiones de derecho. En un clima marcado por la juridificación de la sociedad y la exacerbación de un individualismo de tipo utilitarista, regido por la axiomática del interés, cualquier tipo de deseo tiende a convertirse en “derecho” por el solo motivo que formularlo. Reclamar sus derechos se convierte en la forma más segura de maximizar su interés, el concepto de derecho se disuelve entonces en una escalada de reivindicaciones sin fin. Y como el derecho natural no es más que un derecho “desarmado”, que no puede ser afectivo si no es consagrado por las reglas del derecho positivo, son los hombres políticos los que tienen que intentar conciliar el derecho de huelga y el derecho al trabajo, el derecho a la vida y el derecho al aborto, los derechos sociales y el derecho de propiedad, etc. 

¿La base de la ideología de los derechos humanos es religiosa?

La ideología de los derechos humanos es una ideología que pretende resolver los problemas políticos sobre una base puramente jurídica. Esta pretensión ignora la naturaleza de lo político, donde la esencia es precisamente no depender de ninguna ley que no le sea propia. Pero hace falta añadir que el derecho del que se reclama la ideología de los derechos es bastante particular. Se trata de un derecho natural moderno, del que Michel Villey ha mostrado bien todo lo que le distingue del derecho natural clásico. Para los Antiguos, el derecho se define como la equidad en el seno de una relación: la justicia consiste en atribuir a cada cual la parte que le corresponde. Es entonces un derecho objetivo. La ideología de los derechos se funda, por el contrario, sobre una noción de derecho subjetivo, que aparece tardíamente en la historia: hasta la Edad Media, no encontramos en ninguna lengua europea un término que designe un derecho como atributo de la persona, distinto, en tanto que tal, de la materia jurídica (el derecho). Ese derecho subjetivo encuentra su origen en el nominalismo, que constituye la matriz original del liberalismo moderno.
 
Para Guillermo de Occam, el derecho no es una justa relación entre las cosas, sino el reflejo de una ley querida por Dios. La ideología de los derechos se apoya, por otra parte, en una nueva concepción de la justicia, que deja de ser sinónimo de la equidad para identificarse con normas esencialmente morales. Esta evolución es especialmente marcada en la Escolástica española, bajo la influencia, especialmente, del pensamiento de San Agustín. Podemos decir entonces que hay un trasfondo religioso en la ideología de los derechos humanos –lo que no impide que éstos se formulen también históricamente en un contexto netamente hostil a la religión.

Se podría añadir que la ideología de los derechos ha devenido, con toda evidencia, en una religión secular. Es, en cualquier caso, la religión de nuestros contemporáneos. Reposando sobre un “acto de fe”, como decía René Cassin, sirve como sustituto de referencia en una época desorientada que no sabe sobre qué fundar sus principios. Robert Badinter no duda en definir los derechos humanos como el “horizonte moral de nuestro tiempo”. Son, dice más justamente Régis Debray, “lo último hasta la fecha de nuestras religiones civiles, el alma de un mundo sin alma”. Esto es precisamente lo que dificulta su crítica.

¿No es una forma, para la cultura occidental, de dominar a los otros pueblos proclamando la universalidad de los derechos humanos?

La teoría de los derechos humanos se presenta como una teoría válida en todo momento y en todo lugar, es decir, como una teoría universal. Esta teoría está históricamente datada y geográficamente situada: es un producto del pensamiento de las Luces y aparece, como tal, en el horizonte específico de la modernidad occidental. Hay entonces una contradicción entre la contingencia histórica que preside su elaboración y su pretensión a la universalidad. Esta es la razón por la cual la difusión planetaria de esta ideología es frecuentemente percibida como una nueva forma de aculturación, en particular en las sociedades tradicionales, donde el individuo por sí solo no es simplemente representable y donde el pensamiento moral de base es el de los deberes que tienen hacia los demás, no el de los derechos que pueden oponerles. 

En una época en la que la diversidad cultural y humana es la última cuestión sobre la que se preocupan los maestros del planeta, la ideología de los derechos vuelve a conectar así, subrepticiamente, con los antiguos discursos de dominación. Acompañando a la extensión planetaria del mercado, proporciona la vestimenta “humanitaria” necesaria. Ya no es en nombre de la “verdadera fe”, de la “civilización”, del “progreso”, la “pesada carga del hombre blanco”, que Occidente se cree legitimado para gobernar las prácticas sociales y culturales existentes en el mundo, sino en nombre de la moral encarnada por el derecho. La afirmación de la universalidad de los derechos humanos no representa nada, desde este punto de vista, salvo la convicción de que los valores particulares, los de la civilización occidental moderna, son valores superiores que deben imponerse en todas partes. Pese a que Occidente vuelve a caer actualmente en el “arrepentimiento”, el discurso de los derechos le permite, una vez más, erigirse en el juez moral del género humano.

¿Hay, en su opinión, una jerarquía entre las culturas?

No hay una, hay mil, todas tan convencionales y arbitrarias como el resto. “Nosotros juzgamos bárbaro todo lo que no es nuestra costumbre”, como decía Montaigne. No se trata por tanto de caer en el relativismo, que no es sino una de las formas del nihilismo actual, ni de negar que un consenso pueda establecerse entre todos los hombres para acordar, al menos, que ciertas cosas son intrínsecamente buenas o intrínsecamente malas (en todo el mundo, la gente prefiere ser libre que ser víctima de lo arbitrario). Se trata solamente de reconocer que la pertenencia a la humanidad nunca es inmediata, sino mediata: es la pertenencia a una cultura particular lo que nos hace parte de la humanidad, y las diferentes culturas no pueden sino responder de forma diferente a las aspiraciones que ellas expresan. Algunas de estas respuestas pueden resultarnos cuestionables. Entonces es normal rechazarlas. Pero debemos admitir que una sociedad no puede evolucionar en un sentido que nosotros juzgamos preferible, sino a partir de realidades culturales y de prácticas sociales que le son propias. 

Los derechos humanos ¿tienden a la justicia o al despotismo?

Ellos tienden a crear un nuevo tipo de despotismo: el despotismo en nombre del Bien. No es, sin duda, fruto del azar que la sociedad que afirma con más fuerza los derechos del individuo sea también la que, en concreto, ponga en marcha los mecanismos de condicionamiento y de heteronomía colectiva más pesados. A escala mundial, la transformación del derecho internacional bajo el efecto de la ideología de los derechos humanos no permite a los más débiles hacer frente a los más poderosos, pero proporciona a estos últimos un pretexto para agredir a los débiles. Es lo que sucedió, por ejemplo, en Irak. En el interior de nuestras sociedades, la ideología de los derechos humanos permite instaurar progresivamente, con toda buena conciencia, una sociedad de vigilancia generalizada que favorece la colonización del imaginario por los valores mercantiles y la sola lógica del beneficio. Así se encuentra realizada esta doble polaridad de la moral y de la economía que Carl Schmitt pudo definir como una maldición de nuestro tiempo.

La defensa de las libertades es de una urgente necesidad. No soy de los adversarios de la ideología de los derechos humanos que condenan el objetivo que pretende (erróneamente) atender, que claramente atacan esta ideología porque disfrutan con la arbitrariedad o por la nostalgia del absolutismo. En mi libro trato de mostrar por qué la ideología de los derechos humanos no puede defender eficazmente las libertades concretas, y doy varios ejemplos para actuar de otra manera. La lucha contra el despotismo y la defensa de las libertades son, en mi opinión, un problema político, que no puede ser resuelto más que políticamente. 

El concepto ideológico de los derechos humanos ¿está en la base de una política democrática?

No lo creo ni por un instante, aunque sólo sea porque la ideología de los derechos no reconoce más que a individuos abstractos, despojados de sus pertenencias, mientras que la democracia no reconoce más que a ciudadanos. Por tanto, las prerrogativas de los ciudadanos no son atributos que ellos poseen en tanto que humanos, sino capacidades y libertadas vinculadas a un régimen político particular, pero también a su pertenencia a una sociedad política determinada. La democracia, por otra parte, es el régimen que consagra la soberanía del pueblo, mientras que el discurso de los derechos humanos se presenta como una certidumbre moral universal. Como existe entre ellos una fuente evidente de conflictos, no se habla de por qué los derechos humanos y la democracia tienen que ir a la par. La prueba es que una decisión democrática dirigida a la adopción de una medida juzgada contraria a los derechos humanos, sería inmediatamente condenada por los partidarios de la teoría de los derechos, en nombre de una autoridad moral que no tiene, por sí sola, ninguna legitimidad democrática. Para la ideología de los derechos, la voluntad del pueblo no puede ser reconocida sino en tanto que ella no contradiga los principios de esta ideología. La soberanía popular, así condicionada, es un claro retorno a la heteronomía política y social.

¿Cree usted que existen una realidad trascendente y una moral natural que se imponen a todos los hombres?

Existe una naturaleza del hombre, que se manifiesta bajo múltiples encarnaciones y diversas modalidades. De esta naturaleza del hombre se deriva una exigencia: la del bien común. Se deriva así un imperativo moral: lograr la excelencia de uno mismo practicando la ética de la virtud. Partidario de la concepción original del derecho, es decir, de la concepción griega de la “diké”, yo rechazo, al mismo tiempo, el positivismo jurídico, que reduce el derecho a la ley y que no permite decir que una ley es injusta, y los errores del iusnaturalismo moderno, del que la ideología de los derechos humanos es uno de sus remarcables ejemplos. Llego a estas conclusiones a través de una meditación sobre el ser-del-mundo, no por referencia a una metafísica trascendental. Por decirlo en otros términos, no pienso que tenga necesidad de Santo Tomás de Aquino para leer al viejo maestro Aristóteles. En él, y en algunos otros, encuentro suficientes argumentos para juzgar una época que, hoy en día, produce esencialmente, la fealdad, la mentira y la cobardía.

Europa ha roto con su tradición colonizadora para inmediatamente después caer en un tercermundismo lacrimógeno. Hoy, en la hora del “arrepentimiento”, tenemos la impresión de que los neoevangelistas de los derechos humanos han reemplazado a los “padres blancos” de antes. ¿Eterno retorno?

En el siglo XIX, la colonización fue el hecho de lo que llamamos las “tres M”: los militares, los misioneros y los mercaderes. Los mercaderes se enriquecieron con frecuencia, lo que no sucedió en el caso del Estado (la colonización ha resultado siempre más cara a la metrópoli de lo que ella aportaba). Los misioneros no lo hicieron demasiado mal, puesto que las dos terceras partes de los católicos del planeta son hoy habitantes del Tercer mundo. Los militares libran ahora guerras de agresión rebautizadas como “intervenciones humanitarias” u “operaciones de policía internacional”. En cuanto al “arrepentimiento”, éste debería, en toda lógica, ser practicado sobre todo por los círculos de izquierda, puesto que, en la época de Jules Ferry, el colonialismo era claramente una ideología de la izquierda laica: en nombre del universalismo del progreso, esa izquierda trató de ayudar a las “razas inferiores” para superar su “retraso” haciéndoles acceder a las “revelaciones de la Ilustración”.

Pero todo el mundo sabe que la colonización puede tomar formas muy diversas: política, económica, tecnológica, cultural, ideológica, etc. Desde este punto de vista, no hay, actualmente, ningún país que pueda llamarse independiente. La colonización, en fin, es un término que se relaciona, en sentido estricto, con el poblamiento, y no con la conquista. Francia sólo procedió a ello en dos ocasiones: en Argelia (con conquista) y en Quebec (sin conquista). ¿Sabe usted que, en el apogeo del Imperio francés, con Argelia incluida, nunca hubo más de 500.000 franceses viviendo en las colonias? Hoy en día, las poblaciones originarias de nuestro antiguo imperio colonial cuentan en Francia con más de seis millones de personas, que incluyendo a los naturalizados son muchos más. Este contraste cuantitativo pone las cosas en su lugar.

En el libro “Au-delà des droits de l’homme”, aseguráis que el tema de los “derechos humanos” no es sino un neocolonialismo del que no se osa decir su nombre. Por tanto, ese amor hacia “el otro” ¿sólo es exaltado en cuanto se busca que se parezca a nosotros, mientras que es detestable cuando persiste en reivindicar su propio modelo?

Desde su conversión al universalismo, Occidente siempre ha considerado sus valores específicos como valores “universales”, y, por tanto, legitimado para imponerlos al mundo entero. En el Tercer mundo, lo primero que queremos hacer es adorar al “verdadero Dios” (único, desde luego), después hemos pretendido aportar la “civilización”, el “progreso”, la “democracia” y el “desarrollo”. La ideología de los derechos humanos no escapa a la regla. Mientras histórica y geográficamente esa ideología está perfectamente situada, ahora pretende reconfigurar el planeta en nombre de un hombre abstracto, de un hombre que pertenece, al mismo tiempo, a todas partes y a ninguna parte.

Los Estados Unidos son, naturalmente, los primeros campeones, ya que, para ellos, los africanos no son sino occidentales con la piel negra, y los europeos no son sino poblaciones americanizables que hablan (provisionalmente) una lengua extranjera. Esto es lo que explica sus derivas en política internacional. El mundo no será comprensible para ellos en tanto no esté totalmente americanizado. 

Es en razón de su universalismo que los occidentales no han comprendido (y no han admitido) la alteridad. Su profunda convicción consiste en pensar o en creer que las diferencias entre las culturas y los pueblos son transitorias, secundarias, solubles en el folclore o francamente nocivas. En otras palabras, no admiten “lo Otro” más que en la medida en que ellos creen poder demostrar que “el otro” es “como todos los otros”, es decir, que es, de hecho, “lo Mismo”. Un cierto igualitarismo que hace de la igualdad un sinónimo de la “mismidad”. Es otra forma de racismo: haciendo desaparecer las diferencias, nosotros devaluamos las diferencias (igual entre los pueblos que entre los sexos), considerándolas como ilusorias o insignificantes. El universalismo político, la reivindicación de un “derecho a la indiferencia” y la ideología de género, confluyen en esta misma aspiración a la indiferenciación, que no es, en el fondo, sino un deseo de muerte.

Síndrome del Sha de Irán o de Kemal Atatürk en Turquía: obligar a sus compatriotas adoptar una cultura extranjera… En nuestra época, numerosos franceses (y los demás europeos del sur) se enfrentan cotidianamente a una presencia cada vez más masiva de inmigrantes de confesión musulmana y de cultura magrebí. ¿Cómo conservar una cultura autóctona, mientras la mayoría silenciosa de los franceses “de origen” se sienten frecuentemente oprimidos por la presencia de una activa minoría de origen extranjero?

No ignoro, por supuesto, ninguna de las patologías sociales nacidas de la inmigración. Pero no soy de los que echan leña al fuego o de los que disfrutan soplando sobre las brasas buscando una guerra civil, como tampoco soy de los que, sin miedo a la paradoja, reprochan a los inmigrantes no asimilarse mientras declaran que ellos son inasimilables. No es, ciertamente, culpa de los inmigrantes si los franceses “de origen” no saben en qué consiste su identidad y cómo podrían transmitirla. Por decirlo de otra forma, no es tanto en la identidad de los otros en lo que yo veo una amenaza para la nuestra, sino que es el sistema el que amenaza y asesina todas las identidades. Nuestra identidad estaría también amenazada si no hubiese inmigración, porque la ideología dominante de la era posmoderna, el capitalismo en tanto que “hecho social total” (Marcel Mauss) es intrínsecamente destructivo de todas las identidades colectivas.

Lo que existe es un conflicto de valores. Cuando una musulmana declara que el velo islámico es una forma para ella de preservar su dignidad de mujer, mientras que para muchos occidentales ese mismo “foulard” es un atentado a la dignidad de la mujer, está claro que estamos ante un diálogo de sordos. “El Otro” es lo que posee otros valores. Cualquier valor es válido sólo en relación con lo que no lo es. La diferencia entre valores e intereses es que los primeros no son negociables. ■ Fuente: Présent