Hoy en día el trans/posthumanismo es un
tema actual. Pero no se trata de una simple moda, porque las cuestiones que
plantea son fundamentales y duraderas, tanto en un plano de la reflexión
teórico filosófica como práctica, ética y política. El trans/posthumanismo
constituye el horizonte y es la apuesta implícita de numerosas discusiones
teóricas y prácticas de la bioética. He aquí una breve y provisional definición
del transhumanismo: el transhumanismo propicia el mejoramiento-aumento (enhancement) de las capacidades físicas,
cognitivas y emocionales del individuo con la ayuda de las tecnologías
materiales, sobre una base voluntaria y de manera indefinida.
Transhumanismo y humanismo evolucionista
El biólogo británico Julian Huxley
introduce el neologismo transhumanism en
1957. Textos anteriores a 1957 muestran como la expresión “humanismo evolutivo”
preparó el campo para el término “transhumanismo”. “Humanismo evolutivo” es el
título de una conferencia de 1950 donde el término transhumanismo aún no
aparece. La intención de Huxley es edificar una ideología ‒un sistema de
creencias‒ capaz de integrar el conocimiento científico y sostener
victoriosamente la comparación con las religiones tradicionales y las
ideologías modernas, como la del marxismo más materialista y
antiindividualista. El humanismo evolutivo no es un materialismo reduccionista
porque reconoce la importancia de los “factores mentales y espirituales en el
cosmos”. Pero tales producciones mentales como la cultura, la ética, el arte y
la ciencia, entre otras, vienen del ser humano, quien es en sí mismo parte de
la naturaleza. El humanismo según Huxley debe ser naturalista, en oposición a
sobrenatural, monista en vez de dualista y evolucionista en vez de estático. La
substancia de la cual todo se constituye está organizada de tal forma que es
“capaz de realizar actividades mentales tanto como actividades materiales”.
Dichas actividades mentales son decisivas para la evolución. De ellas el hombre
debe poder sacar la capacidad de perseguir la evolución en el sentido del
progreso, a saber, desarrollar y realizar siempre el mayor número de
posibilidades. La búsqueda de la evolución debe respetar la diversidad de la
vida y de las culturas sobre el planeta Tierra, producto de la evolución que ya
fue: debe enriquecer ‒perseguir la evolución creadora‒ y no empobrecer o
agotar. El humanista evolutivo aúna esfuerzos con la naturaleza de la que él
mismo hace parte y sobre la que actúa. Así, respecto a la naturaleza y
concerniente al ser humano en su totalidad, el humanismo evolutivo ve al ser
humano como la expresión más avanzada de la evolución terrestre. Huxley no
niega el rol de la sociedad, pero es claro en afirmar que es la persona la que
experimenta, tiene conciencia, sabe, quiere, cree, e inventa y no una entidad
colectiva como el Estado, la Sociedad o la Comunidad.
Debemos observar que es, sobre todo, un
asunto de la ciencia y de las ciencias, en particular de la biología, mas no es
una cuestión de técnica, con algunas excepciones de técnicas tradicionales y
eugenésicas. La “ciencia” de Huxley está lejos de ser pensada como una
tecnociencia. Ese punto es importante, puesto que expresa una diferencia con
relación al transhumanismo actual, para el que la técnica es un elemento
central. Esto se explica por el hecho de que, a mediados del siglo XX, las
posibilidades efectivas de transformación técnica eran casi inexistentes. Dicha
ausencia introduce una ambigüedad: da la impresión de que la evolución futura
del hombre, su autotrascendencia es un asunto de la evolución de la mente, el
florecimiento de las posibilidades individuales en ámbito del saber, del arte,
la experiencia mística y de la conciencia; una expansión del espíritu gracias al
conocimiento científico. La marginalidad de la técnica se matiza un poco en el
texto que introduce el “transhumanismo”, lo que facilitó su apropiación oficial
por los transhumanistas.
Así, un manifiesto de la “Asociación
Transhumanista Mundial” introduce el “transhumanismo”: “La especie humana
puede, si se lo propone, trascenderse a sí misma –no simplemente de manera
esporádica, un individuo aquí de una forma y allá otro individuo de otra‒ sino
en su integridad como humanidad”. Tenemos la necesidad de darle un nombre a esa
creencia. Puede ser que “transhumanismo” sea conveniente; el hombre en tanto
hombre, pero autotrascendiendo, con la realización de nuevas posibilidades de y
por la naturaleza humana. “Creemos en el transhumanismo”: si hay suficientes personas
que verdaderamente lo afirmen, la especie humana estará en el umbral de una
nueva forma de existencia, diferente a la nuestra que es ya diferente de la del
Hombre de Pekín. Así, finalmente, realizará su verdadero destino». Este pasaje
acentúa la perspectiva universalista; toda la humanidad está invitada a
convertirse en transhumana. Por otra parte, Huxley, como otros transhumanistas,
insiste en la diversidad, el individualismo y el pluralismo.
El progreso evolutivo es, ante todo, la
realización de todas las capacidades latentes del hombre que las ciencias
ayudan a actualizar y que hacen parte de la naturaleza psíquica: “la mayoría de
los seres humanos no desarrolla sino una pequeña parte de su potencial mental y
de su capacidad espiritual”. El aporte de la técnica como ciencia aplicada no
parece tener que ir más allá de una mejor disposición de las condiciones de
vida material, económica, social y psicológica. Las técnicas aplicadas a la
mejora del hombre mismo son pedagógicas y psicológicas.
El vocabulario de la trascendencia y de
la autotrascendencia puede parecer excesivo para calificar dicha dinámica de
progreso material, social y psicológico, suma un tanto banal cuando se olvida
el marco evolucionista general que le confiere otra dimensión. Esta dimensión
reaparece sugerida por la alusión a la diferencia «entre nosotros y el hombre
de Pekín». Dicha analogía supone que la diferencia entre nosotros y el
transhumano es comparable a la diferencia entre el hombre de Pekín y nosotros,
sugiere que los aspectos morfológicos y genéticos de la evolución futura del
hombre son tenidos en cuenta y que no se trata simplemente de una evolución
mental. Una salvedad más en relación a las especulaciones y al imaginario del
trans/posthumanismo de las últimas décadas.
En un texto de 1951, llamado «Del
prehumano al ultrahumano», Teilhard de Chardin introduce el neologismo
“transhumano”, aunque su uso sigue siendo excepcional. ¿Qué relación existe
entre el pensamiento chardiniano de transhumano y el transhumanismo tecnocientífico
del siglo XX?
La idea de evolución muestra el marco
general; es omnipresente en Teilhard, quien era paleontólogo, y poseía gran
conciencia del tiempo, hacia el pasado y hacia el futuro, así algunos pasajes
parecen anunciar la inminencia de lo transhumano. Teilhard lee en la evolución
un proceso asociado a la complejidad y desarrollo del pensamiento consciente.
Dicho progreso culmina hoy con la especie humana y continuará su desarrollo con
lo sobrehumano, lo ultrahumano y lo transhumano. Del progreso del ser humano,
pasado y por venir, la técnica y la ciencia no están ausentes; son valoradas
positivamente en los casos en que ayuda materialmente a la integración, a la
unificación planetaria de la especie humana. Teilhard concibe expresamente su sistema
como un “nuevo humanismo” o “neohumanismo”.
La evolución según Teilhard ha terminado:
tiene un sentido, a saber, el ser humano; sin embargo, es el futuro del hombre
más allá del hombre por el que los hombres deben trabajar. Teilhard se
manifiesta en contra de la idea “precaria” o “ruinosa” según la cual la
evolución “se produce sin dirección precisa, en todos los sentidos y al azar”.
El futuro de la especie humana es la creación de una Humanidad, de una
conciencia planetaria integral, al término de una socialización completa. Los
vectores esenciales de esta sobrehumanidad no son materiales, científicos,
técnicos o racionales: son del orden afectivo: solidaridad, caridad, amor, fe,
esperanza… Si bien la individualidad de cada uno no debe disolverse en la
totalidad, el individualismo que separa y aísla es una fuerza antagónica.
En torno al posthumano: técnica y
política
Andy Clark resalta que el individuo es
espontáneamente capaz de incorporar prótesis e instrumentos de modo que hagan
parte de él. Podemos renegociar los límites entre la actividad corporal y el
mundo. Dicha renegociación tiene lugar continuamente del nacimiento a la vejez,
pues el cuerpo se modifica, tal como cambian el entorno y las herramientas.
Esta renegociación implica reorganizaciones neuronales y modificaciones del
esquema corporal.
La incorporación de herramientas es
distinta al uso simple de herramientas que permanecen externas y pasan como
representaciones y decisiones conscientes. La herramienta incorporada se
convierte en funcionalmente transparente. Esto no quiere decir que conozcamos
su mecanismo. No conocemos las ventajas de los órganos naturales, del genoma o
del cerebro, que son “cajas negras”, mucho menos que las tecnologías
inventadas. El mejoramiento transhumanista se sitúa en esa capacidad de
incorporación.
La integración de herramientas tal como
es descrita por Clark no se aplica únicamente a las capacidades corporales,
motrices y perceptivas. Ella también es válida para las capacidades cognitivas
y emocionales: la persona será realmente más inteligente (incremento en la
capacidad para resolver problemas), dotada de una mejor memoria y moralmente
superior gracias a la integración de artefactos. La persona mejorada apelará
tan naturalmente a rutinas cognitivas artefactuales (implantes, interfaces)
como recurrirá a rutinas memorizadas o lógicas adquiridas de la modalidad
tradicional de la educación con ayuda del lenguaje, principalmente. Clark
resalta que las mentes capaces de mejoramiento-incremento-transformación no son
espíritus inmateriales, sin cuerpo. Por el contrario: deben estar profundamente
incorporadas para poderse dotar de nuevas capacidades artefactuales. Las
tecnologías son constitutivas de aquello que somos y de aquello que seremos. Y
ese proceso ha comenzado con la génesis misma del primate humano que desarrolló
herramientas, tales como el lenguaje, que simultáneamente y en coevolución, lo
formó.
Es en ese sentido que el hombre es
naturalmente un “ciborg”: un sistema inteligente, plástico y evolutivo, de interacciones.
No existe sino a través de dispositivos ‒órganos y herramientas‒ con las cuales
cuenta y puede, en cierta medida, controlar. «Ciborg» no implica entonces,
necesariamente, la invasión de la técnica en el cuerpo y el cerebro: la
tecnología “ciborg” no invasiva está en nuestro entorno y se encuentra en el
umbral de una revolución. Dada su plasticidad, el sistema neuronal inteligente
es apto para extenderse indefinidamente, hasta el punto de incluir en la futura
“ciudad inteligente” una prótesis gigante que se adapte a las necesidades de
cada individuo.
«Será cada vez más difícil decir dónde
termina una persona y dónde comienza ese mundo inteligente hecho a medida». Esa
concepción relativista de la dependencia de nuestra mente en relación a nuestra
envoltura carnal no implica más que una descorporeización. Sin los
“cuerpo-órganos” biológicos y no biológicos la mente no es nada ni nada puede.
La gran lección es la “incorporación esencial, pero negociable”. La experiencia
que sigue es la de las “muchas formas de estar incorporado”.
Según Clark, lo que cuenta es la
capacidad de utilizar los dispositivos técnicos como si se tratara de nuestros
órganos biológicos. Tal como no tenemos conciencia ni conocimiento de los
procesos complejos nerviosos y musculares, eléctricos y bioquímicos, que
simplemente nos permitan alzar los brazos o acordarnos de algo.
Clark esboza una antropología tecnológica
subyacente al trans/posthumanismo. Lo más significativo es su concepción del
lenguaje y de las prácticas simbólicas en general. Todos son artefactos. Han
moldeado el cerebro al ser retrabajados continuamente por el cerebro mismo
hasta lograr construcciones cada vez más sofisticadas. La humanización, la
aculturación de lo pequeño del hombre ha coincidido hasta el momento en lo
esencial con la asimilación de sus marcos e instrumentos simbólicos de
aprehensión del mundo y de sí mismo. El lenguaje es de cualquier forma la
técnica original, germinal, de nuestra especie técnica. Con la invención del
lenguaje “la humanidad entró en la primera fase de su existencia ciborg”. Esa
visión materialista evolutiva, naturalista y técnica del lenguaje está en las
antípodas de concepciones filosóficas y teológicas del lenguaje.
Los aparatos fonatorio, acústico y
visual, órganos del lenguaje, son instrumentos natural y culturalmente
evolucionados. Las tecnociencias comienzan a intervenir en esos procesos y
aparatos los arreglan, mitigan, mejoran, moldean y sustituyen por otros
procesos y aparatos. ¿Qué serán? ¿Cómo evolucionarán los cerebros que se
conecten inmediatamente con recuerdos y programas a través de ondas
electromagnéticas? Entonces, ¿qué será “pensar”, sobre todo si el desarrollo de
tales cerebros deja de pasar por una configuración lingüística? El
trans/posthumanismo apunta hacia esos escenarios de ciencia ficción.
Por su parte, Katherine Hayles lleva el
posthumanismo a significaciones sociales y políticas. Critica el posthumanismo
anclado en los desarrollos de la cibernética, de la inteligencia artificial y
de las tecnologías de la información TIC. Contra este posthumanismo, Hayles
sostiene:
1. La información nunca es inmaterial:
«la información, como la humanidad, no puede existir independiente de la
incorporación que la hace ser una entidad material en el mundo y la incorporación
es siempre instanciada, local y particular».
2. La concepción posthumana del
individuo, cognitivo, supuestamente digitalizable y emancipado de la materia
‒de la carne‒ es la culminación del humanismo individualista centrado en la
posesión egoísta y el fantasma de la libertad absoluta, característicos del
liberalismo capitalista. La ideología posthumanista transforma la subjetividad
humana sin que el individuo sea afectado biofísicamente. Pensar el ciborg no
implica ninguna conexión concreta del cuerpo y el cerebro con dispositivos
tecnológicos.
Hay una buena y una mala comprensión del
posthumanismo: La mala comprensión es aquella que ha sido un problema hasta el
momento. Suscita esperanzas utópicas (inmortalidad, sobrehumanidad) y angustias
injustificadas (destrucción o avasallamiento de los humanos por las entidades
posthumanas). Lo importante es analizar las condiciones materiales y culturales
que nos han llevado ahí. Dicho análisis conduce principalmente a textos:
divulgación y ensayos tecnocientíficos, estudios sociológicos y literatura de
la ciencia-ficción.
A dicha ideología posthumanista
alienante, Hayles opone un posthumanismo que deconstruye al sujeto moderno: el
individuo consciente y libre de sus actos, fuente de la historia y centro de toda
situación. Este posthumanismo resalta el carácter encarnado, incorporado del
sujeto, condición material, finita, de toda interacción entre humanos y no
humanos.
«Veo la deconstrucción del sujeto
liberal-humanista como una oportunidad para poner sobre la mesa la carne que
continúa siendo borrada de las discusiones contemporáneas sobre sujetos
cibernéticos. De allí mi atención a la manera como la información ha perdido su
cuerpo (…) Si mi pesadilla es una cultura atormentada por los posthumanos que
ven su cuerpo más como accesorios de moda que como el fundamento de su ser, mi
sueño es una versión del posthumano que acoja las posibilidades de las
tecnologías de la información sin ser seducido por los fantasmas del poder
ilimitado y de inmortalidad desencarnada, y que reconozcan la finitud como una
condición del ser humano». Una posición claramente antitranshumanista porque,
para Hayles, el hombre siempre ha sido posthumano; es, en ese sentido, que el
sujeto individual de la ideología liberal propuesto por la Modernidad de la
Ilustración, jamás existió.
Hayles propone una lectura política que
va rumbo a un posthumanismo social postmoderno que articula humanos y
no-humanos: «Lo posthumano (…) es una concepción que puede aplicarse, quizás, a
esa fracción de la humanidad que goza de riquezas, poder y placer de concebirse
a sí misma como seres autónomos que imponen su voluntad por actos y acciones
individuales. Lo que es mortífero, no es el posthumano como tal, sino el
humanismo inscrito en una visión humanista liberal del individuo».
El paradigma evolucionista, la autonomía
individual, el pluralismo, la libertad y las promesas de la investigación
tecnocientífica, hacen que esa especie curiosa, exploradora, ingeniosa que
somos, corra todos los riesgos. Esta inclinación experimentalista es
perceptible en la duda que frecuentemente se manifiesta en la literatura
trans/posthumanista entre “mejoramiento” y “transformación”. Se afirma el
derecho a la autotransformación, al cambio, no con un objetivo primordial de mejoramiento,
sino con el fin de enriquecer el campo de la experiencia posible, con el ideal
o la fantasía de una libertad emancipada de las restricciones de toda forma
definida e inmutable. El imperativo transhumanista de mejoramiento viene, en
principio, a pervertir esta libertad a pesar de los percances reales, de facto
existentes, y de los valores humanistas retornados.
Numerosos transhumanistas se consideran a
sí mismos apolíticos, permaneciendo todos amarrados al individualismo liberal,
con tendencia neoliberal y libertaria, hostil a toda forma de totalitarismo: el
mundo de Huxley, como el de Orwell, son radicalmente antitranshumanistas. De
hecho, el transhumanismo frecuentemente está muy próximo al tecnocapitalismo
futurista de las trans/multinacionales en el campo de la biotecnología, de las
TIC, de las nanotecnociencias y el dominio aeroespacial. Son aliados
estratégicos, puesto que su poder tiene un lugar importante en la investigación
para lograr procesos de mejoramiento/aumento trans/posthumanista.
Simultáneamente, los transhumanistas
socialmente sensibles no ignoran los problemas de pobreza, injusticia,
desigualdad y ambientales. Estiman que el progreso tecnológico libremente
consensuado en el sentido del mejoramiento físico, cognitivo y moral, es un
factor esencial para enfrentar esos problemas. Desviarse del mejoramiento con
el pretexto de que existen problemas económicos y sociales más urgentes sería
un error, ya que es necesario luchar en ambos frentes: humanista tradicional y
transhumanista.
Estos transhumanistas no niegan que, en
primer lugar, las técnicas de mejoramiento aumentarán las desigualdades porque
en principio serán accesibles para los ricos, iniciados y audaces… Pero siempre
ha sido así con las innovaciones tecnológicas: asequibles, en principio, a un
número limitado de particulares, que se generalizan reduciendo sus costes y
aumentando su seguridad. Para que tal difusión tenga lugar, es necesario que la
economía (el mercado) y la política (la democracia) apoyen el progreso en ese sentido.
Una condición que no es fundamentalmente nueva.
¿Existe un trans/posthumanismo humanista?
A pesar del hecho de que “posthumanismo”
y “transhumanismo” son frecuentemente utilizados como cuasi sinónimos, es
posible diferenciar las distintas ideologías:
1. El transhumanismo prolonga las ideas y
valores de la Ilustración y quiere aplicar tecnologías materiales con el fin de
mejorar a los individuos en ese sentido. Pero como esos valores incluyen la
libertad individual, la tolerancia, el pluralismo y la diversidad, el
transhumanismo conlleva una tentación postmodernista que rompe con el
universalismo. Dicho de otra forma, se divide en un ala liberal-libertaria y un
ala socializante.
2. El posthumanismo critica la Modernidad
y el transhumanismo que la prolonga. El posthumanismo es postmoderno. Pero
concede una atención y un valor sin igual a las tecnociencias como fuentes
operatorias de la diversificación futura de la humanidad. El posthumano
postmoderno es pensado tanto como diversidad esencialmente simbólica, cultural,
social como experimentalismo tecnocientífico como una experiencia lúdica y
estética. Estos matices explican por qué el transhumanismo y posthumanismo
convergen y se contradicen parcialmente.
Entonces, ¿en qué sentido puede hablarse
de humanismo en relación con el trans/posthumanismo? Una gran mayoría de
pensadores trans/posthumanistas no rechazan el humanismo: lo critican y
pretenden enriquecerlo. La búsqueda del humanismo moderno del Siglo de las
Luces constituye la posición oficial del transhumanismo y la de sus promotores
“históricos” como Max More y Nick Bostro; una línea retomada por la “asociación
transhumanista” como primer punto de disensión: la oposición
liberal/socialista.
La ética, el derecho y la política
humanista se enraízan en los humanismos judeocristianos y filosóficos
tradicionales, en la imagen del hombre, en su relación con la naturaleza y con
la técnica que esos humanismos proponen. Si bien no son precopernicanos, esos
humanismos conllevan imágenes predarwinianas. Reconocen la Historia, pero la
Evolución sólo a duras penas. No ven el futuro del hombre sino bajo la forma
del mejoramiento de su entorno y su propio mejoramiento a través de medios
simbólicos (educación, relaciones, instituciones más justas, más solidarias, más
igualitarias, etc.).
El humanismo surge de una imagen
implícita y parcialmente obsoleta del hombre. Una obsolescencia cuyas causas
principales son la ciencia moderna y las revoluciones teóricas y tecnológicas
que las tecnociencias no han cesado de introducir. Es en la actualización de la
imagen del hombre y su lugar en el universo en lo que trabaja el
trans/posthumanismo moderado. El trans/posthumanismo es el humanismo religioso
y laico capaz de asimilar las revoluciones tecnocientificas pasadas y futuras,
y de afrontar el tiempo indefinido de la “evolución” y no simplemente la
temporalidad finalizada en la “historia”.
Los elementos de ese enriquecimiento
crítico son comprensibles:
1. La crítica de los prejuicios
humanistas asociados al antropocentrismo especista y a otras discriminaciones
más clásicas (diferencias de raza, etnia, sexo o género); el transhumanismo
expande nuestra concepción de la comunidad moral más allá del homo sapiens.
Rompe con el postulado de una selección teológico-metafísica del hombre.
Aquello que debe contar desde el punto de vista moral, es la prueba empírica de
ciertas cualidades o disposiciones como la sensibilidad, la capacidad de
sufrir, el comportamiento racional, la conciencia…
2. la crítica del idealismo y del espiritualismo
‒fundamentales y residuales‒ de los humanismos, cuya atención exclusiva es para
los progresos simbólicos en detrimento del reconocimiento de la importancia
decisiva pasada, actual y futura de las tecnologías llamadas “materiales”.
3. La crítica del confinamiento de las
tecnologías materiales en el mundo exterior al cuerpo humano, con la excepción
de las aplicaciones terapéuticas.
4. La capacidad de asimilar el
evolucionismo mientras que el humanismo se mantiene confinado en el seno de las
filosofías y religiones de la “historia” o de la “eternidad”. Filosofías y
religiones hablan, con esperanza, del “Fin del Tiempo o de la Historia” ‒ya se
trate de la Resurrección o de la Sociedad sin clases‒ que no se sitúan tan
lejos en el futuro. La especie humana, poco a poco, toma conciencia de poderse
confrontarse hacia el pasado y hacia el futuro vertiginosamente abierto y
opaco, contingente, por explorar, por inventar, un futuro que dependerá también
de los humanos y de aquello que habrán creado; un futuro que deberán orientar
hacia el bien, hacia lo mejor indefinidamente. El transhumanismo invita a
integrar la “historia” en la “evolución”, y viceversa.
5. El rechazo de la utopía en razón de la
clausura espacio-temporal (fin de la historia, fin de la evolución) que
conlleva el sueño de la sociedad perfecta.
6. El rechazo del fatalismo y del
inmovilismo relacionado con los humanismos resignados o dichosos con la finitud
del hombre. La lucha, en términos victoriosos, contra la vejez y la muerte
ilumina el trans/posthumanismo. La filosofía humanista tradicional y actual han
sido una escuela de la aceptación de la finitud humana: “filosofar es aprender
a morir”. Debe medirse hasta qué punto la filosofía transhumanista supone una
ruptura.
7. La crítica de la dominación del
paradigma terapéutico respetuoso de una naturaleza humana inmutable; ese
paradigma debe incluirse en el seno del paradigma más amplio de la evolución y
el mejoramiento.
El ideal del mejoramiento indefinido debe
armarse con la mayor prudencia y no perder de vista un cierto número de valores
de los humanistas tradicionales y modernos: libertades, pluralismo y
tolerancia, empatía y solidaridad, igualdad y justicia; esperanza sin creencias
dogmáticas; importancia de la objetividad tecnocientífica…
La evolución y la técnica son los dos
motores del pensamiento trans/posthumanista. Pero la filosofía no los toma
realmente en serio. Consciente de esta dificultad, numerosos autores que
comparten las ideas y valores trans/posthumanistas, prefieren llamarse
pragmatistas y utilitaristas. Una posición demasiado prudente.
La tentación contraria es aquella del
pensamiento tecnomístico y/o tecnoapocalíptico que disimula, detrás
de discursos simbólicos (metafísicos, teológicos, mitológicos, literarios), las
realidades empíricas resistentes a la evolución y a la técnica. El
cortoplacismo y el profetismo son fuertemente difundidos en la literatura
trans/posthumanista. Caracterizan, por
ejemplo, las especulaciones y fantasías relativos a la “singularidad”. Son difundidos
a través del culto de la innovación tecnológica. El trans/posthumanismo
reducido al marketing futurista obnubila, más que desarrolla, el pensamiento y
la imaginación filosóficos confrontados al doble abismo de la temporalidad
evolutiva y la operatividad técnica. El trans/posthumanismo humanista es la
clara voluntad de escoger, a pesar de todo, lo mejor frente al nihilismo,
fatalismo y experimentalismo posmodernos. ■
Fuente: Académie Royale de Bélgica
