El trans/posthumanismo y la pregunta por el humanismo, por Gilbert Hottois


Hoy en día el trans/posthumanismo es un tema actual. Pero no se trata de una simple moda, porque las cuestiones que plantea son fundamentales y duraderas, tanto en un plano de la reflexión teórico filosófica como práctica, ética y política. El trans/posthumanismo constituye el horizonte y es la apuesta implícita de numerosas discusiones teóricas y prácticas de la bioética. He aquí una breve y provisional definición del transhumanismo: el transhumanismo propicia el mejoramiento-aumento (enhancement) de las capacidades físicas, cognitivas y emocionales del individuo con la ayuda de las tecnologías materiales, sobre una base voluntaria y de manera indefinida.

Transhumanismo y humanismo evolucionista

El biólogo británico Julian Huxley introduce el neologismo transhumanism en 1957. Textos anteriores a 1957 muestran como la expresión “humanismo evolutivo” preparó el campo para el término “transhumanismo”. “Humanismo evolutivo” es el título de una conferencia de 1950 donde el término transhumanismo aún no aparece. La intención de Huxley es edificar una ideología ‒un sistema de creencias‒ capaz de integrar el conocimiento científico y sostener victoriosamente la comparación con las religiones tradicionales y las ideologías modernas, como la del marxismo más materialista y antiindividualista. El humanismo evolutivo no es un materialismo reduccionista porque reconoce la importancia de los “factores mentales y espirituales en el cosmos”. Pero tales producciones mentales como la cultura, la ética, el arte y la ciencia, entre otras, vienen del ser humano, quien es en sí mismo parte de la naturaleza. El humanismo según Huxley debe ser naturalista, en oposición a sobrenatural, monista en vez de dualista y evolucionista en vez de estático. La substancia de la cual todo se constituye está organizada de tal forma que es “capaz de realizar actividades mentales tanto como actividades materiales”. Dichas actividades mentales son decisivas para la evolución. De ellas el hombre debe poder sacar la capacidad de perseguir la evolución en el sentido del progreso, a saber, desarrollar y realizar siempre el mayor número de posibilidades. La búsqueda de la evolución debe respetar la diversidad de la vida y de las culturas sobre el planeta Tierra, producto de la evolución que ya fue: debe enriquecer ‒perseguir la evolución creadora‒ y no empobrecer o agotar. El humanista evolutivo aúna esfuerzos con la naturaleza de la que él mismo hace parte y sobre la que actúa. Así, respecto a la naturaleza y concerniente al ser humano en su totalidad, el humanismo evolutivo ve al ser humano como la expresión más avanzada de la evolución terrestre. Huxley no niega el rol de la sociedad, pero es claro en afirmar que es la persona la que experimenta, tiene conciencia, sabe, quiere, cree, e inventa y no una entidad colectiva como el Estado, la Sociedad o la Comunidad.

Debemos observar que es, sobre todo, un asunto de la ciencia y de las ciencias, en particular de la biología, mas no es una cuestión de técnica, con algunas excepciones de técnicas tradicionales y eugenésicas. La “ciencia” de Huxley está lejos de ser pensada como una tecnociencia. Ese punto es importante, puesto que expresa una diferencia con relación al transhumanismo actual, para el que la técnica es un elemento central. Esto se explica por el hecho de que, a mediados del siglo XX, las posibilidades efectivas de transformación técnica eran casi inexistentes. Dicha ausencia introduce una ambigüedad: da la impresión de que la evolución futura del hombre, su autotrascendencia es un asunto de la evolución de la mente, el florecimiento de las posibilidades individuales en ámbito del saber, del arte, la experiencia mística y de la conciencia; una expansión del espíritu gracias al conocimiento científico. La marginalidad de la técnica se matiza un poco en el texto que introduce el “transhumanismo”, lo que facilitó su apropiación oficial por los transhumanistas.

Así, un manifiesto de la “Asociación Transhumanista Mundial” introduce el “transhumanismo”: “La especie humana puede, si se lo propone, trascenderse a sí misma –no simplemente de manera esporádica, un individuo aquí de una forma y allá otro individuo de otra‒ sino en su integridad como humanidad”. Tenemos la necesidad de darle un nombre a esa creencia. Puede ser que “transhumanismo” sea conveniente; el hombre en tanto hombre, pero autotrascendiendo, con la realización de nuevas posibilidades de y por la naturaleza humana. “Creemos en el transhumanismo”: si hay suficientes personas que verdaderamente lo afirmen, la especie humana estará en el umbral de una nueva forma de existencia, diferente a la nuestra que es ya diferente de la del Hombre de Pekín. Así, finalmente, realizará su verdadero destino». Este pasaje acentúa la perspectiva universalista; toda la humanidad está invitada a convertirse en transhumana. Por otra parte, Huxley, como otros transhumanistas, insiste en la diversidad, el individualismo y el pluralismo.

El progreso evolutivo es, ante todo, la realización de todas las capacidades latentes del hombre que las ciencias ayudan a actualizar y que hacen parte de la naturaleza psíquica: “la mayoría de los seres humanos no desarrolla sino una pequeña parte de su potencial mental y de su capacidad espiritual”. El aporte de la técnica como ciencia aplicada no parece tener que ir más allá de una mejor disposición de las condiciones de vida material, económica, social y psicológica. Las técnicas aplicadas a la mejora del hombre mismo son pedagógicas y psicológicas.

El vocabulario de la trascendencia y de la autotrascendencia puede parecer excesivo para calificar dicha dinámica de progreso material, social y psicológico, suma un tanto banal cuando se olvida el marco evolucionista general que le confiere otra dimensión. Esta dimensión reaparece sugerida por la alusión a la diferencia «entre nosotros y el hombre de Pekín». Dicha analogía supone que la diferencia entre nosotros y el transhumano es comparable a la diferencia entre el hombre de Pekín y nosotros, sugiere que los aspectos morfológicos y genéticos de la evolución futura del hombre son tenidos en cuenta y que no se trata simplemente de una evolución mental. Una salvedad más en relación a las especulaciones y al imaginario del trans/posthumanismo de las últimas décadas.

En un texto de 1951, llamado «Del prehumano al ultrahumano», Teilhard de Chardin introduce el neologismo “transhumano”, aunque su uso sigue siendo excepcional. ¿Qué relación existe entre el pensamiento chardiniano de transhumano y el transhumanismo tecnocientífico del siglo XX?

La idea de evolución muestra el marco general; es omnipresente en Teilhard, quien era paleontólogo, y poseía gran conciencia del tiempo, hacia el pasado y hacia el futuro, así algunos pasajes parecen anunciar la inminencia de lo transhumano. Teilhard lee en la evolución un proceso asociado a la complejidad y desarrollo del pensamiento consciente. Dicho progreso culmina hoy con la especie humana y continuará su desarrollo con lo sobrehumano, lo ultrahumano y lo transhumano. Del progreso del ser humano, pasado y por venir, la técnica y la ciencia no están ausentes; son valoradas positivamente en los casos en que ayuda materialmente a la integración, a la unificación planetaria de la especie humana. Teilhard concibe expresamente su sistema como un “nuevo humanismo” o “neohumanismo”.

La evolución según Teilhard ha terminado: tiene un sentido, a saber, el ser humano; sin embargo, es el futuro del hombre más allá del hombre por el que los hombres deben trabajar. Teilhard se manifiesta en contra de la idea “precaria” o “ruinosa” según la cual la evolución “se produce sin dirección precisa, en todos los sentidos y al azar”. El futuro de la especie humana es la creación de una Humanidad, de una conciencia planetaria integral, al término de una socialización completa. Los vectores esenciales de esta sobrehumanidad no son materiales, científicos, técnicos o racionales: son del orden afectivo: solidaridad, caridad, amor, fe, esperanza… Si bien la individualidad de cada uno no debe disolverse en la totalidad, el individualismo que separa y aísla es una fuerza antagónica.

En torno al posthumano: técnica y política

Andy Clark resalta que el individuo es espontáneamente capaz de incorporar prótesis e instrumentos de modo que hagan parte de él. Podemos renegociar los límites entre la actividad corporal y el mundo. Dicha renegociación tiene lugar continuamente del nacimiento a la vejez, pues el cuerpo se modifica, tal como cambian el entorno y las herramientas. Esta renegociación implica reorganizaciones neuronales y modificaciones del esquema corporal.

La incorporación de herramientas es distinta al uso simple de herramientas que permanecen externas y pasan como representaciones y decisiones conscientes. La herramienta incorporada se convierte en funcionalmente transparente. Esto no quiere decir que conozcamos su mecanismo. No conocemos las ventajas de los órganos naturales, del genoma o del cerebro, que son “cajas negras”, mucho menos que las tecnologías inventadas. El mejoramiento transhumanista se sitúa en esa capacidad de incorporación.

La integración de herramientas tal como es descrita por Clark no se aplica únicamente a las capacidades corporales, motrices y perceptivas. Ella también es válida para las capacidades cognitivas y emocionales: la persona será realmente más inteligente (incremento en la capacidad para resolver problemas), dotada de una mejor memoria y moralmente superior gracias a la integración de artefactos. La persona mejorada apelará tan naturalmente a rutinas cognitivas artefactuales (implantes, interfaces) como recurrirá a rutinas memorizadas o lógicas adquiridas de la modalidad tradicional de la educación con ayuda del lenguaje, principalmente. Clark resalta que las mentes capaces de mejoramiento-incremento-transformación no son espíritus inmateriales, sin cuerpo. Por el contrario: deben estar profundamente incorporadas para poderse dotar de nuevas capacidades artefactuales. Las tecnologías son constitutivas de aquello que somos y de aquello que seremos. Y ese proceso ha comenzado con la génesis misma del primate humano que desarrolló herramientas, tales como el lenguaje, que simultáneamente y en coevolución, lo formó.

Es en ese sentido que el hombre es naturalmente un “ciborg”: un sistema inteligente, plástico y evolutivo, de interacciones. No existe sino a través de dispositivos ‒órganos y herramientas‒ con las cuales cuenta y puede, en cierta medida, controlar. «Ciborg» no implica entonces, necesariamente, la invasión de la técnica en el cuerpo y el cerebro: la tecnología “ciborg” no invasiva está en nuestro entorno y se encuentra en el umbral de una revolución. Dada su plasticidad, el sistema neuronal inteligente es apto para extenderse indefinidamente, hasta el punto de incluir en la futura “ciudad inteligente” una prótesis gigante que se adapte a las necesidades de cada individuo.

«Será cada vez más difícil decir dónde termina una persona y dónde comienza ese mundo inteligente hecho a medida». Esa concepción relativista de la dependencia de nuestra mente en relación a nuestra envoltura carnal no implica más que una descorporeización. Sin los “cuerpo-órganos” biológicos y no biológicos la mente no es nada ni nada puede. La gran lección es la “incorporación esencial, pero negociable”. La experiencia que sigue es la de las “muchas formas de estar incorporado”.

Según Clark, lo que cuenta es la capacidad de utilizar los dispositivos técnicos como si se tratara de nuestros órganos biológicos. Tal como no tenemos conciencia ni conocimiento de los procesos complejos nerviosos y musculares, eléctricos y bioquímicos, que simplemente nos permitan alzar los brazos o acordarnos de algo.

Clark esboza una antropología tecnológica subyacente al trans/posthumanismo. Lo más significativo es su concepción del lenguaje y de las prácticas simbólicas en general. Todos son artefactos. Han moldeado el cerebro al ser retrabajados continuamente por el cerebro mismo hasta lograr construcciones cada vez más sofisticadas. La humanización, la aculturación de lo pequeño del hombre ha coincidido hasta el momento en lo esencial con la asimilación de sus marcos e instrumentos simbólicos de aprehensión del mundo y de sí mismo. El lenguaje es de cualquier forma la técnica original, germinal, de nuestra especie técnica. Con la invención del lenguaje “la humanidad entró en la primera fase de su existencia ciborg”. Esa visión materialista evolutiva, naturalista y técnica del lenguaje está en las antípodas de concepciones filosóficas y teológicas del lenguaje.

Los aparatos fonatorio, acústico y visual, órganos del lenguaje, son instrumentos natural y culturalmente evolucionados. Las tecnociencias comienzan a intervenir en esos procesos y aparatos los arreglan, mitigan, mejoran, moldean y sustituyen por otros procesos y aparatos. ¿Qué serán? ¿Cómo evolucionarán los cerebros que se conecten inmediatamente con recuerdos y programas a través de ondas electromagnéticas? Entonces, ¿qué será “pensar”, sobre todo si el desarrollo de tales cerebros deja de pasar por una configuración lingüística? El trans/posthumanismo apunta hacia esos escenarios de ciencia ficción.

Por su parte, Katherine Hayles lleva el posthumanismo a significaciones sociales y políticas. Critica el posthumanismo anclado en los desarrollos de la cibernética, de la inteligencia artificial y de las tecnologías de la información TIC. Contra este posthumanismo, Hayles sostiene:

1. La información nunca es inmaterial: «la información, como la humanidad, no puede existir independiente de la incorporación que la hace ser una entidad material en el mundo y la incorporación es siempre instanciada, local y particular».

2. La concepción posthumana del individuo, cognitivo, supuestamente digitalizable y emancipado de la materia ‒de la carne‒ es la culminación del humanismo individualista centrado en la posesión egoísta y el fantasma de la libertad absoluta, característicos del liberalismo capitalista. La ideología posthumanista transforma la subjetividad humana sin que el individuo sea afectado biofísicamente. Pensar el ciborg no implica ninguna conexión concreta del cuerpo y el cerebro con dispositivos tecnológicos.

Hay una buena y una mala comprensión del posthumanismo: La mala comprensión es aquella que ha sido un problema hasta el momento. Suscita esperanzas utópicas (inmortalidad, sobrehumanidad) y angustias injustificadas (destrucción o avasallamiento de los humanos por las entidades posthumanas). Lo importante es analizar las condiciones materiales y culturales que nos han llevado ahí. Dicho análisis conduce principalmente a textos: divulgación y ensayos tecnocientíficos, estudios sociológicos y literatura de la ciencia-ficción.

A dicha ideología posthumanista alienante, Hayles opone un posthumanismo que deconstruye al sujeto moderno: el individuo consciente y libre de sus actos, fuente de la historia y centro de toda situación. Este posthumanismo resalta el carácter encarnado, incorporado del sujeto, condición material, finita, de toda interacción entre humanos y no humanos.

«Veo la deconstrucción del sujeto liberal-humanista como una oportunidad para poner sobre la mesa la carne que continúa siendo borrada de las discusiones contemporáneas sobre sujetos cibernéticos. De allí mi atención a la manera como la información ha perdido su cuerpo (…) Si mi pesadilla es una cultura atormentada por los posthumanos que ven su cuerpo más como accesorios de moda que como el fundamento de su ser, mi sueño es una versión del posthumano que acoja las posibilidades de las tecnologías de la información sin ser seducido por los fantasmas del poder ilimitado y de inmortalidad desencarnada, y que reconozcan la finitud como una condición del ser humano». Una posición claramente antitranshumanista porque, para Hayles, el hombre siempre ha sido posthumano; es, en ese sentido, que el sujeto individual de la ideología liberal propuesto por la Modernidad de la Ilustración, jamás existió.

Hayles propone una lectura política que va rumbo a un posthumanismo social postmoderno que articula humanos y no-humanos: «Lo posthumano (…) es una concepción que puede aplicarse, quizás, a esa fracción de la humanidad que goza de riquezas, poder y placer de concebirse a sí misma como seres autónomos que imponen su voluntad por actos y acciones individuales. Lo que es mortífero, no es el posthumano como tal, sino el humanismo inscrito en una visión humanista liberal del individuo».

El paradigma evolucionista, la autonomía individual, el pluralismo, la libertad y las promesas de la investigación tecnocientífica, hacen que esa especie curiosa, exploradora, ingeniosa que somos, corra todos los riesgos. Esta inclinación experimentalista es perceptible en la duda que frecuentemente se manifiesta en la literatura trans/posthumanista entre “mejoramiento” y “transformación”. Se afirma el derecho a la autotransformación, al cambio, no con un objetivo primordial de mejoramiento, sino con el fin de enriquecer el campo de la experiencia posible, con el ideal o la fantasía de una libertad emancipada de las restricciones de toda forma definida e inmutable. El imperativo transhumanista de mejoramiento viene, en principio, a pervertir esta libertad a pesar de los percances reales, de facto existentes, y de los valores humanistas retornados.

Numerosos transhumanistas se consideran a sí mismos apolíticos, permaneciendo todos amarrados al individualismo liberal, con tendencia neoliberal y libertaria, hostil a toda forma de totalitarismo: el mundo de Huxley, como el de Orwell, son radicalmente antitranshumanistas. De hecho, el transhumanismo frecuentemente está muy próximo al tecnocapitalismo futurista de las trans/multinacionales en el campo de la biotecnología, de las TIC, de las nanotecnociencias y el dominio aeroespacial. Son aliados estratégicos, puesto que su poder tiene un lugar importante en la investigación para lograr procesos de mejoramiento/aumento trans/posthumanista.

Simultáneamente, los transhumanistas socialmente sensibles no ignoran los problemas de pobreza, injusticia, desigualdad y ambientales. Estiman que el progreso tecnológico libremente consensuado en el sentido del mejoramiento físico, cognitivo y moral, es un factor esencial para enfrentar esos problemas. Desviarse del mejoramiento con el pretexto de que existen problemas económicos y sociales más urgentes sería un error, ya que es necesario luchar en ambos frentes: humanista tradicional y transhumanista.

Estos transhumanistas no niegan que, en primer lugar, las técnicas de mejoramiento aumentarán las desigualdades porque en principio serán accesibles para los ricos, iniciados y audaces… Pero siempre ha sido así con las innovaciones tecnológicas: asequibles, en principio, a un número limitado de particulares, que se generalizan reduciendo sus costes y aumentando su seguridad. Para que tal difusión tenga lugar, es necesario que la economía (el mercado) y la política (la democracia) apoyen el progreso en ese sentido. Una condición que no es fundamentalmente nueva.

¿Existe un trans/posthumanismo humanista?

A pesar del hecho de que “posthumanismo” y “transhumanismo” son frecuentemente utilizados como cuasi sinónimos, es posible diferenciar las distintas ideologías:

1. El transhumanismo prolonga las ideas y valores de la Ilustración y quiere aplicar tecnologías materiales con el fin de mejorar a los individuos en ese sentido. Pero como esos valores incluyen la libertad individual, la tolerancia, el pluralismo y la diversidad, el transhumanismo conlleva una tentación postmodernista que rompe con el universalismo. Dicho de otra forma, se divide en un ala liberal-libertaria y un ala socializante.

2. El posthumanismo critica la Modernidad y el transhumanismo que la prolonga. El posthumanismo es postmoderno. Pero concede una atención y un valor sin igual a las tecnociencias como fuentes operatorias de la diversificación futura de la humanidad. El posthumano postmoderno es pensado tanto como diversidad esencialmente simbólica, cultural, social como experimentalismo tecnocientífico como una experiencia lúdica y estética. Estos matices explican por qué el transhumanismo y posthumanismo convergen y se contradicen parcialmente.

Entonces, ¿en qué sentido puede hablarse de humanismo en relación con el trans/posthumanismo? Una gran mayoría de pensadores trans/posthumanistas no rechazan el humanismo: lo critican y pretenden enriquecerlo. La búsqueda del humanismo moderno del Siglo de las Luces constituye la posición oficial del transhumanismo y la de sus promotores “históricos” como Max More y Nick Bostro; una línea retomada por la “asociación transhumanista” como primer punto de disensión: la oposición liberal/socialista.

La ética, el derecho y la política humanista se enraízan en los humanismos judeocristianos y filosóficos tradicionales, en la imagen del hombre, en su relación con la naturaleza y con la técnica que esos humanismos proponen. Si bien no son precopernicanos, esos humanismos conllevan imágenes predarwinianas. Reconocen la Historia, pero la Evolución sólo a duras penas. No ven el futuro del hombre sino bajo la forma del mejoramiento de su entorno y su propio mejoramiento a través de medios simbólicos (educación, relaciones, instituciones más justas, más solidarias, más igualitarias, etc.).

El humanismo surge de una imagen implícita y parcialmente obsoleta del hombre. Una obsolescencia cuyas causas principales son la ciencia moderna y las revoluciones teóricas y tecnológicas que las tecnociencias no han cesado de introducir. Es en la actualización de la imagen del hombre y su lugar en el universo en lo que trabaja el trans/posthumanismo moderado. El trans/posthumanismo es el humanismo religioso y laico capaz de asimilar las revoluciones tecnocientificas pasadas y futuras, y de afrontar el tiempo indefinido de la “evolución” y no simplemente la temporalidad finalizada en la “historia”.

Los elementos de ese enriquecimiento crítico son comprensibles:

1. La crítica de los prejuicios humanistas asociados al antropocentrismo especista y a otras discriminaciones más clásicas (diferencias de raza, etnia, sexo o género); el transhumanismo expande nuestra concepción de la comunidad moral más allá del homo sapiens. Rompe con el postulado de una selección teológico-metafísica del hombre. Aquello que debe contar desde el punto de vista moral, es la prueba empírica de ciertas cualidades o disposiciones como la sensibilidad, la capacidad de sufrir, el comportamiento racional, la conciencia…

2. la crítica del idealismo y del espiritualismo ‒fundamentales y residuales‒ de los humanismos, cuya atención exclusiva es para los progresos simbólicos en detrimento del reconocimiento de la importancia decisiva pasada, actual y futura de las tecnologías llamadas “materiales”.

3. La crítica del confinamiento de las tecnologías materiales en el mundo exterior al cuerpo humano, con la excepción de las aplicaciones terapéuticas.

4. La capacidad de asimilar el evolucionismo mientras que el humanismo se mantiene confinado en el seno de las filosofías y religiones de la “historia” o de la “eternidad”. Filosofías y religiones hablan, con esperanza, del “Fin del Tiempo o de la Historia” ‒ya se trate de la Resurrección o de la Sociedad sin clases‒ que no se sitúan tan lejos en el futuro. La especie humana, poco a poco, toma conciencia de poderse confrontarse hacia el pasado y hacia el futuro vertiginosamente abierto y opaco, contingente, por explorar, por inventar, un futuro que dependerá también de los humanos y de aquello que habrán creado; un futuro que deberán orientar hacia el bien, hacia lo mejor indefinidamente. El transhumanismo invita a integrar la “historia” en la “evolución”, y viceversa.

5. El rechazo de la utopía en razón de la clausura espacio-temporal (fin de la historia, fin de la evolución) que conlleva el sueño de la sociedad perfecta.

6. El rechazo del fatalismo y del inmovilismo relacionado con los humanismos resignados o dichosos con la finitud del hombre. La lucha, en términos victoriosos, contra la vejez y la muerte ilumina el trans/posthumanismo. La filosofía humanista tradicional y actual han sido una escuela de la aceptación de la finitud humana: “filosofar es aprender a morir”. Debe medirse hasta qué punto la filosofía transhumanista supone una ruptura.

7. La crítica de la dominación del paradigma terapéutico respetuoso de una naturaleza humana inmutable; ese paradigma debe incluirse en el seno del paradigma más amplio de la evolución y el mejoramiento.

El ideal del mejoramiento indefinido debe armarse con la mayor prudencia y no perder de vista un cierto número de valores de los humanistas tradicionales y modernos: libertades, pluralismo y tolerancia, empatía y solidaridad, igualdad y justicia; esperanza sin creencias dogmáticas; importancia de la objetividad tecnocientífica…

La evolución y la técnica son los dos motores del pensamiento trans/posthumanista. Pero la filosofía no los toma realmente en serio. Consciente de esta dificultad, numerosos autores que comparten las ideas y valores trans/posthumanistas, prefieren llamarse pragmatistas y utilitaristas. Una posición demasiado prudente.

La tentación contraria es aquella del pensamiento tecnomístico y/o tecnoapocalíptico que disimula, detrás de discursos simbólicos (metafísicos, teológicos, mitológicos, literarios), las realidades empíricas resistentes a la evolución y a la técnica. El cortoplacismo y el profetismo son fuertemente difundidos en la literatura trans/posthumanista.  Caracterizan, por ejemplo, las especulaciones y fantasías relativos a la “singularidad”. Son difundidos a través del culto de la innovación tecnológica. El trans/posthumanismo reducido al marketing futurista obnubila, más que desarrolla, el pensamiento y la imaginación filosóficos confrontados al doble abismo de la temporalidad evolutiva y la operatividad técnica. El trans/posthumanismo humanista es la clara voluntad de escoger, a pesar de todo, lo mejor frente al nihilismo, fatalismo y experimentalismo posmodernos. ■ Fuente: Académie Royale de Bélgica