Invitación a una discusión radical sobre el marxismo, por Costanzo Preve (I)


Una invitación a abrir una discusión radical sobre el marxismo debería, en teoría, ser aceptada con aprobación, placer y gratitud. Casi nunca es así. La desconfianza suele ser la primera reacción. Tenemos miedo de una especie de caballo de Troya que quiere entrar con este pretexto en los muros de nuestra pereza y nuestros prejuicios, sobre los cuales hemos construido una identidad, una pertenencia, los hábitos de militancia que creemos que son estables y que son casi siempre frágiles y precarios. 

Sin embargo, ahora está claro que las viejas formas de marxismo constituidas en el siglo XX, no importa si la mayoría o la minoría, ortodoxa o herética, etc., ya no pueden responder a las nuevas necesidades cognitivas e interpretativas de este comienzo del siglo XXI. Nuevas formas de poder capitalista ante las profundas razones del vergonzoso colapso de los estados y sistemas sociales del comunismo histórico del siglo veinte, desde la llamada globalización hasta las nuevas formas histórico-antropológicas de subjetividad individual y colectiva, a menudo bautizadas apresuradamente en términos de posmodernidad. En síntesis, podemos traer estas dificultades de nuevo a tres órdenes de razones, que quiero indicar inmediatamente en este prólogo.

En primer lugar, debe superarse la tendencia destructiva a mantener unida la dependencia del tratamiento de los temas teóricos, científicos y filosóficos del marxismo de la política cotidiana organizada y de las consiguientes elecciones políticas que se derivan de ella. Sé muy bien que para muchos no hay pasión teórica, pero toda la pasión termina en las llamadas decisiones político-militantes, ya sea para votar a Bertinotti o no, para apoyar al moderado Agnoletto o no, al global o al no-global movimento Casarini, si tiene que apoyar Tácticamente el Ulivo contra el multimillonario Berlusconi o no, si dentro del partido de la Rifondazione son mejores el bertinottianos o los seguidores del viejo togliattismo incorrectamente confundido con el leninismo, etc. No niego que todas estas elecciones tácticas tengan que hacerse en el último recurso y después de muchos pasajes con una teoría de referencia, pero niego que a partir de referencias doctrinales teóricas podamos "extraer" linealmente elecciones tácticas políticas. Esta es la ilusión de todas las sectas con una legitimación doctrinal metafísica, desde el bordigismo hasta el trotskismo, que de hecho están condenadas a romperse en corrientes antagónicas. Quienes realmente quieran abrir una discusión teórica sobre el marxismo deben saber que no puede limitarse a los seguidores políticos de su propia línea política táctica a corto plazo, buena o mala, sino que debe estar abierta a los puntos de vista más diferentes. De hecho, es posible estar de acuerdo con personas que tienen opiniones políticas tácticas cíclicas diferentes a las nuestras, mientras que podemos estar en desacuerdo en el nivel teórico con respecto a los individuos o grupos que tienen nuestra propia evaluación política del orden táctico o coyuntural.

En segundo lugar (pero este segundo punto está vinculado al anterior), el marxismo nunca debe convertirse en una barrera de identidad de pertenencia militante, como sucede siempre con los siete de cada tipo, sino que siempre debe entenderse como un lugar abierto y dialógico para la interpretación. y el conocimiento. A costa de corregir amistosamente al joven Marx, de hecho, es imposible transformar el mundo de una manera revolucionaria, si no se ha hecho el esfuerzo de conocerlo antes. De hecho, la identidad del marxismo de pertenencia es el principal enemigo del marxismo crítico del conocimiento. Más de un siglo de historia marxista no deja dudas al respecto. Como identidad de bandera El marxismo es un simple recurso ideológico-psicológico de cohesión organizacional. Me doy cuenta de que, para la reproducción de la secta, la cohesión organizacional es un requisito primordial, pero esto también se aplica a la teología de los testigos de Jehová.

En tercer lugar, y para concluir sobre este punto, un argumento es radical y global o simplemente no lo es. Una discusión no puede tener lugar suponiendo que al final de la misma, sin embargo, los puntos de partida no deben ser cuestionados. No podemos hablar de astronomía en el sistema geocéntrico suponiendo que, en cualquier caso, seguiremos siendo geocéntricos, porque la Iglesia lo quiere. Galileo no lo hizo. Muchos marxistas elogian retóricamente a Galileo, pero por su cobardía y conformismo bien se ve que no están siguiendo su ejemplo. Las discusiones domesticadas no existen.

La sacralización religiosa del pensamiento de Marx contra el carácter abierto de su teoría

Karl Marx no fue el editor de una doctrina cerrada y completa, sino el descubridor de un nuevo continente científico (la expresión es de Louis Althusser, y la comparto en lo esencial). De este nuevo continente científico (la ciencia de los modos sociales de producción unidos con una filosofía de liberación y completa realización humana), Marx descubrió las costas y algunos ríos, y no tiene sentido decir que él mismo completó el descubrimiento. ¿Completó Newton el descubrimiento de la física y la química de Lavoisier? Nadie dice esta tontería sobre las ciencias naturales, pero esta tontería sobre la ciencia de Marx es, por ejemplo, apoyada por la secta bordigista. La mayoría de los marxistas, sin embargo, practican implícitamente lo que la secta bordigista apoya explícitamente, a saber, la perfección y la integridad de todo lo que Marx escribió y sostuvo al mismo tiempo. Llegamos al absurdo de mezclar citas de Marx en 1844, 1858 y 1875, negando incluso el derecho a tener una progresión dialéctica de la elaboración de su investigación.

Este dogmatismo es tan absurdo que hay que explicarlo. Pero la explicación es en mi opinión relativamente simple. La infalibilidad teológica de Marx y su insuperable perfección son una construcción religiosa de las burocracias políticas autoproclamadas "marxistas", primero socialistas y luego comunistas, que de este modo se sacralizan y proyectan su propia afirmación de infalibilidad sobre la infalibilidad sacralizada original del Padre Fundador. De esta manera, solo se otorgó una soberanía limitada a los marxólogos y eruditos teóricos, y la soberanía limitada consistió en discutir dentro de la precondición de hierro de la infalibilidad e integridad de Marx.

Aquellos que querían resaltar los "defectos" dentro de Marx tenían solo tres posibilidades diferentes. En primer lugar, podían decir que Marx se había expresado de manera clara e inequívoca, pero que luego se le había entendido mal, ya fuera por ignorancia del mal intérprete o por la mala fe política del villano "revisionista". En segundo lugar (y esta fue la línea teórica elegida por Louis Althusser), pudo comparar al joven Marx con el Marx maduro, estableciendo en algún lugar alrededor de 1845 una especie de "ruptura epistemológica", y así contrastar al joven idealista pero confundido con el científico materialista maduro. En tercer lugar (y esta fue la línea elegida por el llamado "marxismo occidental" a partir de los años veinte del siglo XX), podría contrastar el buen pensamiento de Marx con el mal pensamiento de Engels, en el que el primero habría expresado una filosofía de la práctica humana y este último habría incorporado esta maravillosa filosofía de la práctica en una metafísica positivista del determinismo, de la necesidad mecánica y de la teleología predestinada de la historia.

Debemos rechazar las tres prácticas teológicas. Marx no es un padre fundador perfecto, sino el gran ingeniero de un sitio abierto y en construcción. Además, la investigación filológica marxista más reciente también ha llegado a esta conclusión (ver Mega Marx redescubierto por Alessandro Mazzone, Laboratorio per la Crítica Sociale, Roma 2002).

El mismo plan de El Capital de Marx incluía libros que nunca fueron escritos, como el de Las Clases sociales en el Capitalismo. La dicotomía clásica del modo de producción capitalista (Burguesía / Proletariado) es, de hecho, solo un cuadro absolutamente abstracto y, de hecho, siempre inexistente en las formaciones sociales individuales y concretas, en las que las clases son siempre más de dos. Y nunca olvidemos que son siempre y solo las formaciones histórico-sociales, y no los modos generales de producción, los puntos de partida concretos para la acción política, tanto reformista como revolucionaria (y en esto Lenin sigue teniendo razón en casi un siglo de distancia).

En conclusión, si entendemos el carácter abierto de trabajo del pensamiento de Marx, nunca seremos chantajeados por la supuesta "ortodoxia" de las sectas, y restableceremos el método socrático de diálogo racional y argumentaremos en contra del sistema eclesiástico de citas.

La duda metódica y la duda hiperbólica en el enfoque de las teorías de Marx

En ese momento, el gran filósofo francés Descartes propuso un método crítico de análisis racionalista, en el cual distinguía una especie de duda metódica, para ser utilizada en el curso de su investigación, por una enorme duda, definida como hiperbólica, sobre la existencia del mundo material externo y bueno, un problema similar de duda hiperbólica también existe para el marxismo, y puede formularse de esta manera: a pesar de las buenas intenciones de Karl Marx, es posible que todo el complejo de su teoría esté equivocado por los fundamentos y, por lo tanto, no pueda ser corregido y mejorados, pero ¿debería estar completamente y completamente abandonado?

Esta pregunta "hiperbólica" es absolutamente legítima y racional, y el hecho de que existan muchos presuntos marxistas censores y autocensores revela solo su naturaleza refractaria ante la duda metódica y racionalista. El método racionalista, bien entendido, siempre se pregunta sobre sus últimos fundamentos, y nunca los presupone. Por lo tanto, es posible comprender la dinámica psicológica de muchos "abandonos" del marxismo. Quienes nunca han cuestionado radicalmente sus últimos fundamentos de pensamiento están particularmente predispuestos a esos repentinos abandonos de tipo nihilista y relativista (nihilistas porque ya no creen en nada, y relativistas porque piensan que todo lo que se puede decir sobre el mundo es equivalente, por muy personal e irrelevante que sea, que ha caracterizado a la generación ridícula de los llamados sesenta y ocho.

Pero en cambio debemos comenzar con la pregunta hiperbólica. Lo que es solo metódico viene después, y en consecuencia. En mi opinión, en síntesis, conozco dos problemas hiperbólicos reales y un problema hiperbólico considerado por muchos, pero no por mí. Los dos problemas hiperbólicos reales son, respectivamente, la cuestión de la naturaleza humana, su existencia histórica y ontológica y su compatibilidad con el comunismo, definido en primer lugar, y luego del carácter revolucionario intermodal de la clase obrera, más o menos ampliado y más o menos dirigido por un partido político revolucionario marxista. El problema hiperbólico que creo ficticio está en cambio en la naturaleza de la negación y la falsificación histórica del proyecto comunista sobre la base del fracaso global de la experiencia del comunismo histórico del siglo XX que realmente existió y no solo un grupo y un testigo (1917-1991). Estos tres temas "hiperbólicos" son tan importantes que deben tratarse por separado para no confundirse, y lo haré en los siguientes tres párrafos.

Por ahora (pero esto es completamente secundario) solo mencionaré dos cuestiones que creo que nunca han sido fundamentales, y mucho menos hiperbólicas, pero que históricamente han sido tratadas como tales: la cuestión de la transformación (fallida) de valores en precios de producción, y la cuestión de la contradicción dialéctica, en su diferencia cualitativa específica con la llamada "oposición real" del tipo aristotélico y kantiano.

La cuestión de la transformación de los valores en precios de producción, históricamente vinculada a la publicación en 1894 por Engels del así llamado tercer libro de El Capital de Marx, dio lugar a un debate que duró más de un siglo y aún continúa. Desafortunadamente, no hay espacio aquí para dar los términos fundamentales. En mi opinión, están y han estado equivocados (en un error simétrico), tanto los que querían demostrar la naturaleza científica de la teoría del valor marxista (y la plusvalía y su transformación) como los que, por el contrario, querían demostrar su carácter no científico y solo ideológico solo sobre la base de la imposibilidad de esta transformación. De esta manera, la teoría marxiana se carga con los conceptos de valor y plusvalía de un peso insoportable y excesivo, olvidando que esta misma teoría siempre está subordinada a la mucho más importante teoría de Reproducción general del modo de producción capitalista, que también incluye elementos no económicos, pero también históricos, ideológicos, políticos y culturales, y estoy de acuerdo con Gianfranco La Grassa en que esta centralidad es una forma de economismo. En este tipo, considero absolutamente convincente y digno de ser conocido y estudiado el conjunto de argumentos que hoy se proponen de nuevo para sostener la corrección fundamental del problema de la transformación como lo fue en su momento el de Marx (cf. Un viejo problema falso de Luciano Vasapollo, y Karl Marx la transformación del trabajo excedente en ganancias, editado por Giorgio Gattei, ambos en la serie Sapere Critico). Consideraría incorrecto, y por tanto estoy de acuerdo con La Grassa, el enfocar toda la cuestión de la "cientificidad" de Marx en este punto. Pero para esto tengo la intención de reservar un párrafo específico más adelante.

La pregunta de la diferencia entre la contradicción dialéctica y la oposición real (mala y metafísica la primera, buena y científica la segunda) fue colocada en ese momento por la escuela italiana y fue colocada bajo el pretexto del abandono del marxismo por parte de Lucio Colleti (ver O. Tambosi, Por qué el marxismo le ha fallado a Lucio Colletti y la historia de una gran ilusión, Mondadori, Milán 2001).

No hay espacio aquí para analizar esta delicada pregunta. En cuanto al caso anterior de la transformación de valores en precios de producción, incluso en este caso es posible demostrar con calma que Colletti fue profundamente engañado precisamente sobre la naturaleza de la llamada contradicción dialéctica en Marx, que no es el restablecimiento final de un presupuesto como original e invertido (véase AA.VV., Contradiction, New City, Rome 1977 y E. Berti, Aristotelian Logic and dialectic). En otras palabras, Colletti primero construyó una dialéctica marxista neoplatónica y luego la cortó brillantemente.

Sin embargo, reitero que estas dos preguntas teóricas muy interesantes no son realmente cuestiones radicales del marxismo y, por lo tanto, no son realmente dudas hiperbólicas. Ahora discutimos las dudas reales, hiperbólicas por separado.

La primera duda hiperbólica: la cuestión de la compatibilidad entre la naturaleza humana y el comunismo

Como es bien sabido, la gran y generalizada objeción de sentido común a la posibilidad histórica del comunismo consiste en mantener que el hombre es un ser egoísta agresivo, dominante y que, por lo tanto, cada sueño de una comunidad de apoyo pacífico sigue siendo un sueño y una utopía simplemente reguladora pero no operativa. Los teóricos marxistas sofisticados generalmente ignoran esta objeción, creyendo que es banal, pero están equivocados, porque no se discute con desprecio y suficiencia, y de esta manera continúa produciendo efectos subterráneos venenosos. Los marxistas anglosajones son más inteligentes y, en general, tratan con ellos, mientras que los europeos creen que son inteligentes al eliminarlo y no cuidarlo. Es precisamente en este punto que la tendencia debe invertirse absolutamente.

En general, generalmente se repite perezosamente que la hipótesis capitalista sobre la naturaleza humana es la hipótesis pesimista de Hobbes, para la cual el hombre es como un lobo para el otro hombre (homo homini lupus). Aristóteles se equivocó al definir al hombre y al animal. Por su naturaleza comunitaria, política y social, y por lo tanto, por la despiadada competencia económica entre empresas, ello se corresponde perfectamente a la naturaleza humana original, la cual sería totalmente inútil tratar de cambiar radicalmente. Pero esto no es exacto. Esta concepción, que yo llamaría animal, es en realidad el fruto de un implante de la teoría pesimista de Hobbes sobre el darwinismo social de fines del siglo XIX. En realidad, la economía política inglesa del siglo XVIII (desde Hume hasta Smith) tiene una teoría optimista de la naturaleza humana, y cree que el instinto de intercambio (base antropológica del valor de cambio, es decir, el valor) se basa en un instinto de simpatía (es decir, identificación psicológica por parte del vendedor en las necesidades del comprador).Necesitamos reflexionar mucho sobre esta base antropológica de la economía política capitalista, y no limitarnos a decir que es solo una ideología ilusoria de mistificación. Personalmente, estoy convencido de que, si la base antropológica del capitalismo fuera simplemente la adición del pesimismo de Hobbes con la competencia animalesca del darwinismo social, en este momento el capitalismo ya habría colapsado hace bastante tiempo, con completa independencia de las afirmaciones y la economía del ensayo de ganancia media. El capitalismo es antropológicamente fuerte precisamente porque se las arregla para usar instrumentalmente también componentes positivos y generosos de la naturaleza humana.

En el campo marxista hay una tradición entera (desafortunadamente para Louis Althusser) que afirma que la naturaleza humana no existe, y que no es más que el conjunto siempre cambiante de relaciones sociales de producción históricamente determinadas. No es verdad. Este concepto puede definirse como "sociologismo", o más bien una desviación sociológica del materialismo histórico. La base antropológica de la acción humana (del trabajo al lenguaje, de la acción simbólica a la conciencia de la propia muerte) es el soporte material de la historia. Una historia sin antropología es como una economía política sin tecnología, es una abstracción vacía. En este sentido, muchos marxistas apoyan la loca teoría de que el comunismo es posible precisamente porque la naturaleza humana es infinitamente transformable, e incluso suponiendo que la experiencia histórica la ha hecho mala y egoísta por naturaleza, será posible con medios políticos y educativos crear los llamados "Nuevos hombres" comunistas y solidarios. Es un verdadero disparate. El nuevo hombre es solo una pesadilla para los burócratas, o como mucho es un error filosófico de revolucionarios honestos pero confusos (como el Che Guevara). Entre otras cosas, si la naturaleza humana fuera integralmente manipulable y transformable, entonces el capitalismo sería invencible, porque tiene todas las posibilidades técnicas y económicas para manipular a los hombres al reducirlos a consumidores aislados y solo resocializados artificialmente. En realidad (y, por ejemplo, Noam Chomsky entendió esto), la naturaleza humana, precisamente por su carácter genérico y no específico, es un factor de resistencia a la manipulación capitalista, y no al revés. (Continuará... ).