Contra el liberalismo. La sociedad no es un mercado, por Alain de Benoist (y IV)


El recurso mágico a las virtudes del “mercado” es alimentado por muchos equívocos. Históricamente hablando, el sistema capitalista se ha mostrado incontestablemente más eficaz que los sistemas económicos de los países del “socialismo real”. 

Pero ¿qué quiere decir “eficaz”? La eficacia no es un fin en sí mismo. No describe más que los medios puestos en obra para alcanzar un fin determinado, sin que nada nos diga del valor de ese fin. Aquí, parece que la finalidad sea la producción de un número cada vez mayor de mercancías, condición indispensable de la expansión del capital. Pero, ¿cuál es el precio que hay que pagar en otros dominios por una ganancia suplementaria de crecimiento o de productividad? Con frecuencia, observamos que cuando más se enriquecen materialmente las sociedades, más se empobrecen espiritualmente. ¿Hay una relación de causa y efecto? ¿Podría ser que el incesante desarrollo del mercado incita al hombre a no razonar más que en términos de costes y beneficios, que sólo pueden expresarse en el orden de la pura materialidad? El reino del liberalismo induce una obsesión economicista que impide a la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos a preguntarse sobre la finalidad de sus empresas y el significado mismo de su presencia en el mundo. “Una sociedad de mercado, escribe Michael Sandel, es un modo de vida tal que los valores mercantiles impregnan hasta el menor aspecto de los asuntos humanos; es un lugar donde las relaciones sociales son rediseñadas a imagen del mercado”. Cuanto más se expanden los valores mercantiles, más tienden a eliminar los valores no mercantiles, siendo el ideal lograr una sociedad donde rigurosamente todo pueda ser comprado o vendido. 

Una vez superado cierto nivel de bienestar, la cantidad de felicidad y de infelicidad en el seno de una sociedad, no depende ya nada de su riqueza. No somos más felices hoy de lo que lo eran en la época en que nuestras sociedades eran menos opulentas. Sin duda, incluso lo somos menos, puesto que esta opulencia ha sido pagada al precio de la desagregación social y de la desestructuración de un imaginario simbólico que nos ayudaba a vivir. La buena sociedad no es fundamentalmente la que nos proporciona más medios de existencia; es la que nos proporciona más razones para vivir, es decir, para dar sentido a la vida. La actividad económica, eficaz o no, sólo nos proporciona los medios.

Durante décadas, el capitalismo liberal fue ampliamente aceptado por la población por tres razones principales: favoreció el crecimiento, elevó el nivel medio de vida y permitió aumentar el consumo más allá de las simples necesidades materiales. Estos tres modos de legitimación han desparecido. El crecimiento se estanca o progresa a duras penas en los países más desarrollados, y nadie sabe cómo hacer que “vuelva”. Las clases medias están en vía de desclasamiento, por no decir en vía de desaparición. El poder adquisitivo retrocede y las desigualdades económicas (de ingresos y patrimonios) se agravan, mientras que los Estados ya no tienen los medios para hacer frente a los mercados financieros y corregir los efectos. Esta pérdida de legitimidad se traduce en una disociación del capitalismo y de la democracia, que durante mucho tiempo habían estado asociados. Incapaz de cumplir durante más tiempo sus promesas, el capitalismo se encuentra en una situación crítica sin precedentes en las crisis coyunturales que le afectaban en el pasado.

En la perspectiva liberal, en la que los mercados se encuentran en equilibrio, siempre que nada venga a obstaculizar su buen funcionamiento espontáneo, las crisis no pueden ser más que incidentes en su itinerario que se limitan a ralentizar la expansión planetaria del mercado. La misma noción de crisis sistémica es ajena al análisis liberal. El sistema capitalista, sin embargo, está en crisis desde hace tiempo. Para enmascararla, recurre en primer lugar al crédito, a fin de mantener la dinámica de sobreproducción y de sobreconsumo que le había permitido regular las contradicciones del capitalismo industrial en la época fordista, pero que no era más que una forma de aplazar los vencimientos. La economía real ya no sustenta el sistema, el cual, al mismo tiempo, ha devenido cada vez más especulativo y financiero, no sólo bajo el efecto de una “deriva”, como muchos creen todavía, sino simplemente para sobrevivir: la financiarización no es más que un dispositivo de huida hacia adelante para escapar a la bajada de las tasas de beneficio y a la devaluación del valor. Pero esta forma de actuar tiene sus límites. Al endeudamiento del sector privado se suma hoy una deuda soberana, estatal, que aumenta de forma exponencial desde hace dos décadas, y que hoy sabemos perfectamente que, a pesar de las políticas de austeridad, nunca podrá ser pagada.

A falta de algo mejor, el sistema todavía intenta ganar un poco de tiempo haciendo funcionar a pleno rendimiento la máquina de hacer billetes, es decir, fabricando siempre más capital ficticio. Anteriormente censados a velar por la simple gestión del sistema monetario, los bancos centrales, a los que los Estados han cedidos sus políticas económicas, han optado por una oferta monetaria ilimitada. Estas inyecciones masivas de liquidez, fomentando las inversiones especulativas más que las productivas, aseguran artificialmente (y momentáneamente) el funcionamiento de los bancos, pero no logran volver a arrancar la economía. Y como el progreso capitalista destruye todo lo que podría regularlo o limitarlo, un nuevo crack mundial, mucho más terrible que el de 2008, se perfila en el horizonte. 

Marcel Gauchet, por su parte, piensa que, si el capitalismo liberal ha sido tan bien acogido en los países occidentales, ello no ha sido en razón de su eficacia, y menos todavía porque haya sido percibido como “natural”, sino porque se encontraban en profunda consonancia con las mentalidades formadas en la primacía del individuo. El capitalismo es, en efecto, como el lógico correlato de la sociedad de los individuos. Pero la paradoja es, al mismo tiempo, que el liberalismo no puede funcionar más que a través de lo que subsiste del espíritu no liberal en el seno de la sociedad.

Jean-Philippe Vincent, desde este punto de vista, no está equivocado al escribir que “la mano invisible de Adam Smith no puede hacer nada sin la segunda mano invisible y conservadora de la confianza”. Pero, ¿cómo podrían confiar los individuos entre ellos, cuando están llamados a ser autosuficientes y colocados en una situación de competencia total con todos los demás que les rodean? La eficiencia de los mercados no es suficiente para producir sus propias condiciones de existencia, comenzando por la cohesión social y la confianza ― en la misma medida que su capacidad de autocorrección es ampliamente ilusoria.

“El Estado liberal, observa Jean-Claude Michéa, se ve obligado filosóficamente a impulsar una revolución cultural permanente cuyo objetivo es erradicar todos los obstáculos históricos y filosóficos a la acumulación del capital y, en primer lugar, a lo que hoy en día constituye su condición de posibilidad absoluta: la movilidad integral de los individuos, cuya forma última es obviamente la invitación, significativa de todas las amenazas humanas, a circular sin fin por todos los lugares del mercado mundial”. Aquí es donde reside el poder destructivo del liberalismo. Debe eliminar todos los obstáculos que se oponen a la expansión del mercado, pero también destruir metódicamente cualquier sistema filosófico o religioso que condene el egoísmo y la codicia. La idea de que es suficiente dejar a los individuos perseguir su mejor interés para lograr la eficiencia económica y la armonía social, que equivale a una total reinversión de las normas que presiden la presencia humana en el mundo, deriva de un modo de deconstrucción que no puede conducir más que a la destrucción generalizada de todo lo que no tenga valor mercantil o pueda ser sacrificado al mismo. Es también lo que señala el filósofo Jean Vioulac, que escribe: “El advenimiento de la sociedad de consumo impuso la disolución [...] de todo lo que pudiera ser susceptible de frenar la adquisición de mercancías y, por tanto, la abolición de cualquier moral que reprimiera la satisfacción inmediata del deseo. El liberalismo, en tanto que se define por la exigencia de la desregulación y de la desinstitucionalización de todas las actividades humanas, es el proyecto político de desmantelamiento total del orden de la ley, y por ello, una de los más potentes motores del nihilismo”.

El reinado del capitalismo se traduce finalmente en una clausura de sentido que no tiene prácticamente ningún precedente en la historia. Esta clausura de sentido, que es también una clausura de lo posible, conduce al nihilismo: “El nihilismo es el producto histórico de un régimen social y económico que tiende a difuminar la capacidad humana de recrear un sentido de su existencia y de sus valores, y donde la actividad social tiende a reducirse a la perpetua reproducción de medios y fines sometidos al absoluto objetivo de tener y de poder sobre lo humano y lo no-humano. Desde el siglo XIX, este modelo de sociedad se ha caracterizado por ser capitalista [...] El capitalismo es en sí mismo un régimen de devastación de lo humano y de la naturaleza no humana, régimen que es incompatible con la cultura [...] El nihilismo es la representación general del mundo que subyace al capitalismo”.

El liberalismo ha podido jugar un papel útil en ciertos momentos de la historia, oponiéndose a dogmas demasiado pesados, pero sus principios no eran menos erróneos. Fundándose sobre el individualismo, el liberalismo adopta, en conjunto, una posición antipolítica, por la simple razón de que no existe la política en los individuos aislados. Sólo hay política en referencia a los pueblos y a las comunidades. El ascenso del individualismo ha acompañado la desaparición de los “grandes relatos” portadores de proyectos colectivos. Pero ello también ha entrañado una corrupción de la democracia. Si la democracia es, en el fondo, un régimen político, es porque supone que el individuo, saliendo fuera de la esfera privada e aprehendiéndose a sí mismo como ciudadano, se identifica con una causa colectiva, se identifica con un interés general que no se reduce a la simple adición de intereses particulares (de ahí la distinción que hacía Rousseau entre la voluntad general y la “voluntad de todos”, que nunca podrá ser la suma de las voluntades individuales). El lenguaje de los derechos se ha convertido hoy en una estrategia discursiva que permite a los individuos y a los grupos de individuos exigir, sobre la base de sus sentimientos subjetivos o de sus deseos, lanzarse a una cascada permanente de reivindicaciones sin preguntarse por su posible encaje en el seno de un mundo común. El vínculo social, desde entonces, no puede resultar ya del acuerdo de los individuos y de la confrontación de sus intereses y de sus derechos. En la medida en que el liberalismo pretende poner a las instituciones al servicio del individuo, se opone inevitablemente al bien común. El mundo liberal es el mundo de lo no-común.

De la misma forma que podemos oponernos al despotismo sin adherirnos a la ideología de los derechos humanos, la alternativa al liberalismo no reside, evidentemente, ni en el retorno a las instituciones y a las corporaciones del Antiguo Régimen, hoy desaparecidas, ni en el recurso al totalitarismo, que consiste, como bien demostró Louis Dumont, en intentar recrear artificialmente una sociedad de tipo holista a partir de premisas individualistas. Mejor buscar la recreación de lo común a partir de la base, es decir, a partir del vínculo social. La sociedad no liberal es aquella que maximiza lo que los individuos deben hacer y poner en común. Volver a dar prioridad a lo común, al estar-en-relación, es también, y al mismo tiempo, trabajar por el renacimiento de la figura del ciudadano, fundada sobre la participación activa, y poner remedio a la desimbolización de la vida social.

No es por casualidad si, en el pasado, “la reivindicación de lo común haya surgido por primera vez de las luchas sociales y culturales contra el orden capitalista” (Pierre Dardot y Christian Laval). A lo largo de la historia europea, las grandes revueltas populares han tomado la forma de “comunas” dirigidas al autogobierno local, comenzando por la gran Comuna de 1871, de inspiración socialista y mutualista, federalista, patriótica y proudhoniana. A la inversa, a mitad de siglo, fue con la supresión de los bienes comunales, tierras y pastos utilizados colectivamente conforme el derecho consuetudinario, y con el establecimiento de las “enclosures” [cercado de las tierras libres] que privatizaron los campos y los prados, que la lógica del mercado triunfó en Inglaterra. Fueron así expoliados y despojados los hombres que disfrutaban de lo común, sin tener nada en posesión, mientras que se generalizaba un amplio movimiento de desposesión del valor de uso por el valor de cambio inaugurado desde el fin de la Edad Media. Desde este punto de vista, se podría decir que actual globalización representa, en cierto modo, la “enclosure” de la totalidad del mundo.

Lo común es asunto del vínculo social (y no de “conexión”). Es el principio mismo de toda vida en sociedad, pero no es una cosa, una sustancia o una cualidad, ni siquiera un fin al que se aspira o se busca. No es un sinónimo de universal ni de público (por oposición a lo privado). El bien común no se debe a una definición moral, sino a una definición política. En los orígenes, lo común es el disfrute colectivo del munus [en latín, algo así como “intercambio recíproco”]. El munus pertenece al vocabulario de la reciprocidad y el don (munificencia, municipalidad, mutualidad, comunión, etc.), próximo al “poner en común” (koinônein) aristotélico que, anunciando ya la distinción de la propiedad y el uso, supone una relación de reciprocidad entre aquellos que tienen los mismos valores y el mismo modo de existencia. Lo común (koinôn) designa lo que pertenece a la comunidad (koinônia), pero no a ninguno de sus miembros en particular. Lo común no puede ser partido o dividido: no tiene que ser apropiado para cumplir con su propósito social. Incluso es “inapropiable” por naturaleza, por la excelente razón de que sólo se puede disfrutar en común ―lo que se define como aquello que todos pueden disfrutar sin tener que compartirlo. Además, es indisociable de la actividad práctica necesaria para instituirlo, lo que significa que está pensado, en primer lugar, como el resultado de una coactividad arraigada en la praxis (el uso común de lo común), y que es por ello que puede convertirse, también, en una fuerza social, al mismo tiempo que un principio político de transformación de la sociedad.

En esta perspectiva, el bien común no tiene otro sentido que el de un bien que ha sido instituido en común. En la expresión “bien común”, el segundo término, cuenta además tanto como el primero, porque lo común ya es un bien en sí mismo. Restaurar lo común y el bien común es el programa que se ofrece hoy a todos los antiliberales.