Unidad de liberalismo político y liberalismo económico, por Charles Robin


Liberalismo político: neutralidad axiológica y derecho natural

Escribiendo que “la doctrina liberal no aparece en la historia como un trueno en un cielo sereno”, Jean-Claude Michéa hace la observación de que no se puede realmente captar todas las implicaciones filosóficas del pensamiento liberal ‒y así comprender sus repercusiones en el mundo en el que vivimos‒ sino después de reinscribir su génesis intelectual en el contexto histórico particular que la vio nacer. Es otra forma de decir que el proyecto moderno de una sociedad liberal ‒es decir, conforme a la definición de Alain Renaut, de una sociedad que “hace del individuo la única fuente de los valores y de las finalidades que él elige”‒ no puede adquirir una plena inteligibilidad más que si se analiza a partir de las condiciones culturales y psicológicas extraordinarias en las cuales se plantea, en el siglo XVIII, el problema político.

El nacimiento del liberalismo como proyecto de institución de un orden político radicalmente nuevo debe, en primer lugar, ser comprendido, en efecto, como el resultado histórico de un profundo “traumatismo”, el de las guerras civiles ideológicas que causan estragos en la Europa de los siglos XVI y XVII. Frente a la atrocidad de las masacres y de las persecuciones perpetradas en nombre de un ideal moral, filosófico y religioso, surge así la necesidad ‒como perfectamente han establecido ciertos comentaristas‒ “de aceptar el pluralismo de las concepciones del Bien, al mismo tiempo que de la felicidad y del sentido de la existencia, como inherentes a las sociedades que no podían sino pensar, en razón de los conflictos que las habían desgarrado, más que en un sistema único de normas y de valores inscritos en el cielo de las Ideas y en la superación de la Tradición”. Si es la propensión de los hombres ‒históricamente verificada‒ a imponer una concepción particular del Bien lo que está en el origen de lo que Pascal describía como el “mayor de los males”, a continuación, se deduce de ello que los miembros de una sociedad no podrían esperar vivir en paz y en armonía los unos con los otros sino a condición de que el poder político, encargado de asegurar la coordinación entre los sujetos sociales, fuera “axiológicamente neutro”. Esto viene a decir que “en la óptica liberal, la sociedad no está “bien ordenada” más que si ella está regida por principios que no supongan la superioridad de ninguna de las concepciones del Bien presentes sobre las demás”, es decir, en definitiva, si cada individuo es reconocido libre de vivir según los preceptos y usos que correspondan a su previa definición de la felicidad y de la vida buena. El Estado liberal es, entonces, aquel que se abstiene “por principio” de todo juicio sobre la naturaleza del Bien, y que, por así decirlo, hace de su “escepticismo de los valores” el único valor del que él puede abiertamente reclamarse. Corresponde, sin duda, a Kant el mérito de haber formulado, con la mayor claridad filosófica, el principio de neutralidad axiológica que define la epistemología política del liberalismo. Podemos, desde ese momento, sintetizar en algunas palabras la profesión de fe del liberalismo político: “Liberal es una sociedad que reconoce el pluralismo de las concepciones del bien y que hace de ello un valor, planteando que la única actitud conveniente frente a esta pluralidad es la tolerancia”.

La hipótesis filosófica de una sociedad axiológicamente neutra ‒que, en este sentido, lleva la exigencia del “gobierno de la libertad” a su grado de realización última‒ no habría podido, sin embargo, tomar cuerpo si no hubiera estado acompañada, en el mismo momento, de la elaboración, por los pensadores de la corriente racionalista, de la doctrina ética y metafísica del “derecho natural”. Siendo la intuición fundamental sobre la cual reposa este último que “el hombre es, ante todo, un individuo naturalmente portador de derechos que no podría abandonar sin negarse a sí mismo, y que no podría rechazar sin atacar su propia humanidad”. Es significativo, bajo este punto de vista, que el principio, enunciado en la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789, desde el que la libertad forma parte de los “derechos naturales e imprescriptibles del hombre”, coincide bastante exactamente con la definición kantiana ‒históricamente concomitante‒ de la libertad como “el único derecho originario que aparece en el hombre derivado de su humanidad”. Naturalmente, conviene precisar, por la buena inteligencia del propósito, que el concepto de “libertad natural” al que se refieren comúnmente los pensadores de la tradición liberal, tiene bastante poco que ver con cualquier otro “derecho de todos sobre todo”, el cual reenvía ‒especialmente en Hobbes‒ al estado natural y a la condición política original del hombre, y cuyo correlato empírico no pude ser, como sabemos, más que la “guerra de todos contra todos”. Si toda la ambición de los liberales consiste precisamente en poner fin definitivamente a las guerras civiles ideológicas y a los conflictos del ego, la libertad individual de los sujetos deberá así encontrar su límite necesario en el derecho natural de los otros a la propiedad y a la seguridad de sus bienes y de su persona. De ahí esta representación inédita de la libertad política ahora concebida como poder de “hacer todo lo que no se niega a los demás; así, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene más límites que los que son garantizados a los otros miembros de la sociedad para el disfrute de esos mismos derechos”.

No es sino tomando apoyo sobre esta definición “negativa” ‒ o “minimalista”‒ de la libertad política que puede devenir realmente inteligible el principio director del derecho liberal de la “prioridad de lo justo sobre el bien”. Desde ese instante, en efecto, donde se encuentra deslegitimada la pretensión del poder político para imponer unilateralmente una concepción particular del Bien y de la vida buena, es la puesta en yuxtaposición de los perímetros de libertad individual recíprocamente delimitados que, componiendo espontáneamente el mosaico global de los derechos y de los deberes asignables a cada uno, definirá los principios de la “justicia”. El Estado entonces, desde esta óptica, no es más que una función logística (o de intendencia), la cual consiste en velar ‒como escribe John Rawls‒ por el equilibrio adecuado entre reivindicaciones concurrentes.

Es, por consiguiente, en la exacta medida en que una sociedad liberal se da a pensar fundamentalmente como “orden espontáneo” ‒o, por decirlo con Pierre Ronsanvallon, como “autoinstitución”‒, es decir, en otros términos, como el resultado no-intencional de una suma de comportamientos individuales, que “una teoría liberal de la justicia no debe pues implicar, por principio, ninguna reflexión filosófica particular sobre la que podría ser la mejor “manera de vivir”. Ella se limita, por el contrario, a definir las condiciones técnicas de un simple modus vivendi. Aquel que es necesario imponer a una multitud de partículas elementales en perpetuo movimiento si pretendemos reducir al máximo los riesgos de choques y colisiones”.

Para hacer efectivos los principios ‒por definición formales‒ de la justicia, el Estado liberal se encuentra necesariamente obligado a sustraer el conjunto de procedimientos de regulación social a una instancia intermediaria encargada de definir positivamente las restricciones antes de ser impuestas a la libertad natural de los individuos. Si es cierto que los hombres son “incapaces para la verdad y el bien” ‒y, por la misma razón, inaptos a la autolimitación y a la benevolencia recíproca‒, es entonces naturalmente que recaerá en la ley la carga de determinar los límites del derecho natural y de fijar las condiciones del concreto ejercicio de la libertad de los sujetos”. Hay que señalar, a este respecto, que si la problemática jurídica siempre debe ser reconducida, en última instancia, a la simple cuestión técnica del “equilibrio de las fuerzas en presencia”, resulta, por lo demás, perfectamente indiferente conocer el grado de adhesión real de los sujetos a las “virtudes morales”, en tanto que disposición personal a actuar en nombre de ciertos “valores”. Desde un punto de vista liberal, se trata aquí, en efecto, de consideraciones estrictamente privadas, que no deben interferir en la esfera pública del derecho axiológicamente neutro. “La neutralidad del Estado liberal ‒resume Lucien Jaume‒ no debe conocer los fines que los individuos persiguen, se limitará a dibujar el marco constitucional y legislativo en cuyo interior estos fines diversos, incluso antagónicos, pueden, al menos, coexistir”. Una vez más, será Kant quien proporcione las líneas más precisas sobre la cuestión. Un “arte combinatorio de las pasiones”: he aquí lo que resume perfectamente, en definitiva, la esencia de la acción política liberal.

Liberalismo económico: axiomática del interés y utilitarismo

La apuesta liberal reposa, como hemos visto, sobre una idea innovadora, la de que sería suficiente, para crear las condiciones de la coexistencia pacífica entre los sujetos (de su “entente cordiale”), delegar en mecanismos anónimos e impersonales de un derecho axiológicamente neutro el cuidado de regular el libre desencadenamiento de las pasiones humanas. Este dispositivo teórico corre siempre el riesgo de ser bastante poco comprensible si no se conecta a las condiciones epistemológicas particulares a partir de las cuales ha podido ser elaborado. Es sólo, efectivamente, en el marco paradigmático tejido en torno a las ciencias experimentales de la naturaleza ‒de las que la física newtoniana define el modelo metodológico‒ que va a poder nacer la idea de que resulta suficiente, para resolver definitivamente la antigua cuestión del gobierno de los hombres, de “descubrir, en la forma en que las leyes que gobiernan la caída de los cuerpos y de los movimientos planetarios, aquellas que presiden los actos de los hombres” ‒esta es la célebre fórmula de Spinoza invitando a sus contemporáneos a representarse “las acciones y los apetitos humanos como si se trataran de líneas, superficies y sólidos”. No sería más que si nos resignamos a considerar a los hombres “tal y como son” y no “tal y como deberían ser”, cuando las condiciones podrían ser reunidas de un tratamiento, por fin, “científico” y “racional” de la cuestión política.

La mayoría de autores de la época estaban de acuerdo en ver en el “interés privado” el motor esencial de la actividad humana ‒el “sentido” común a todos, decía Hume. Prolongando la intuición inicial de Locke, que veía en el hombre a “esa cosa pensante, sensible al placer y al dolor, apta para la felicidad o la desgracia, y portador, por esas razones, de hacer su propio interés”, los pensadores liberales del siglo XVIII fueron así dando cuerpo progresivamente a la hipótesis según la cual “la axiomática del interés” ‒que no es otra cosa que la traducción al lenguaje filosófico de esa disposición natural del ser humano al “egoísmo”‒ definiría por ella misma la infraestructura psicológica y moral que sostiene la actividad de los hombres.

“Si el universo físico está sometido a las leyes del movimiento, decía Helvetius, en una fórmula todavía celebrada, el universo moral no lo está menos a las del interés”. No haría falta, desde ese momento, para acreditar la idea ‒que podría, en nuestros días, figurar en el frontispicio de no importa qué agencia de publicidad‒ según la cual “sustituyendo el tono injurioso por el lenguaje del interés, los moralistas podrían hacer adoptar sus máximas”. No resulta necesario aquí movilizar grandes consideraciones metafísicas para comprender intuitivamente que las implicaciones antropológicas de este nuevo paradigma son particularmente inquietantes. Desde ese momento, de hecho, está prohibido, de antemano, interpretar cualquier manifestación de benevolencia o de lealtad hacia los demás si no es como la máscara hipócrita del interés o del amor-propio ‒o como dictada por la voluntad inconfesable de acumular “capital simbólico”‒ que se encuentra, al mismo tiempo, en la incapacidad para comprender cómo, en las condiciones definidas por la antropología liberal, la misma idea de “sociedad humana” ‒de la que Marcel Mauss observó que no podía abolir el momento del “don” sin poner en peligro sus propias condiciones de existencia‒ podría todavía tener realmente un sentido.

Esta contradicción interna del liberalismo encuentra su resolución filosófica en un concepto clave del pensamiento económico clásico, el de “la armonización natural de los intereses particulares”. Si es cierto que los individuos no están movidos más que por la estricta consideración de su “propia utilidad”, la idea que predomina en la época ‒y que un economista como Frédéric Bastiat (cuya influencia intelectual sobre la escuela austríaca será preponderante) contribuirá ampliamente a propagar con sus trabajos‒ es que “la estructura de los intereses particulares se ajusta automáticamente de tal forma que coincide que lo que es mejor para la sociedad”. En otros términos, el argumento avanzado por los liberales ‒que constituye, desde este punto de vista, la exacta antítesis de la economía de las pasiones de Hobbes‒ consiste en decir que conduciendo “naturalmente” a los hombres a la “cooperación”, mediante la transacción económica y el establecimiento de contratos mutuamente ventajosos, la libre persecución por cada uno de su interés individual aparecería, de golpe, como el medio más seguro de impedir el resurgimiento de los violentos enfrentamientos que están en la base de la disolución del vínculo social”. Es en esta configuración teórica radicalmente nueva que el “intercambio mercantil” ‒que no había sido, hasta ese momento, más que una modalidad particular (y, hay que decirlo, bastante poco valorada) de la actividad humana‒ puede devenir, según la evocadora fórmula de Mandeville, en el “cimiento de la sociedad civil” y, a este respecto, en la condición ineludible de todo verdadero orden político. La sociedad puede así “mantenerse entre diferentes hombres igual que entre diferentes comerciantes, a partir del sentido de su utilidad, sin ningún vínculo recíproco de amor o de afecto. Y como el hombre que es miembro no está ligado por ninguna obligación, ni por ninguna forma de gratitud frente a los demás, la sociedad puede siempre ser sostenida por el intercambio mercenario de buenos oficios según los valores acordados”.

Tal es, entonces, la paradójica conclusión a la cual conduce la teoría liberal de la armonización natural de los intereses particulares: no teniendo a la vista más que su “propia ganancia”, el individuo es “conducido por una mano invisible para alanzar un fin que, en principio, no entraba para nada en sus intenciones. Y todo ello buscando su interés personal, el cual trabaja de una forma más eficaz para el bien del interés de la sociedad, de una manera que el individuo realmente no se había puesto como objetivo.

Se comprende mucho mejor, a la luz de este análisis, el esfuerzo intelectual llevado a cabo por los pensadores de la corriente utilitarista para extender a la esfera económica el principio político liberal de libertad individual. Toda la argumentación de John Stuart Mill (uno de los pensadores liberales más influyentes del siglo XIX) reposa así sobre esta idea de que, para incrementar la cantidad de felicidad del mayor número ‒tal es, como sabemos, la primera preocupación y el único criterio que opera en la “aritm-ética” utilitarista‒, la libre competencia en el seno del Mercado se revela más eficaz que el intervencionismo estatal. “Se asegura más eficazmente el buen mercado y la buena calidad de las mercancías dejando a los productores y a los vendedores perfectamente libres, sin otro freno que la igual libertad para los compradores de adquirirlo en todas partes. Tal es la doctrina llamada de librecambio”. Es en este contexto intelectual que se sella el triunfo del paradigma utilitarista, que el liberalismo económico había podido presentar, desde entonces, como la única vía concebible hacia la paz y la prosperidad de las naciones, vía sobre la cual toda la humanidad podría ser llamada a comprometerse.

Unidad del liberalismo: formalismo político y materialismo económico

Como se habrá podido constatar, la descripción genealógica del liberalismo propuesto en los párrafos precedentes no permite todavía captar el movimiento dialéctico por el cual se opera la unidad lógica de sus dos movimientos filosóficos constitutivos. Se constatarán aquí, por otra parte, las mayores dificultades para poner en evidencia las conexiones intelectuales que autorizan la reunión, bajo una misma escuela de pensamiento, de los partidarios de un liberalismo político de inspiración kantiana ‒basado, como hemos visto, en una metafísica del “derecho natural”‒ y de los promotores de un liberalismo económico de tipo benthamiano fundado sobre el “principio de utilidad”. Pero esta autonomía teórica de las dos versiones del liberalismo no debe, sin embargo, dispensarnos de estar atentos a las diferentes modalidades por las que su solidaridad práctica tiende a establecerse de forma ordinaria.

Hay que observar, en un primer tiempo, que la doctrina económica del librecambio no constituye otra cosa que la aplicación a la esfera mercantil del principio de libertad individual que gobierna la epistemología política del liberalismo del derecho natural. Esto quiere decir que si los individuos deben efectivamente ser considerados como los únicos jueces del ejercicio concreto de su libertad ‒conforme al principio liberal de neutralidad axiológica‒, nada debe poder oponerse a que ellos utilicen la libertad para disfrutar apaciblemente de las ventajas materiales que la actividad mercantil puede también procurarles. Un aspecto que Turgot no tiene, por otra parte, dificultad en hacer valer: “Estos principios son reconocidos a todo el mundo cuando se trata de otras cosas distintas al dinero, lo que hace evidente que no son menos aplicables al dinero que a cualquier otra cosa (…), ¿por qué extraño capricho la moral o la ley prohibirán un contrato libre entre dos partes cuando las dos encuentran ventaja en ello?” Es decir, por consiguiente, que el marco teórico definido por la doctrina del derecho natural incluye entonces, en un principio de partida ‒al menos virtualmente‒, la posibilidad de exportar en la esfera económica las categorías filosóficas inicialmente forjadas en los campos social y político. Conviene, a este respecto, ver en el “formalismo” del derecho natural kantiano, que ordena filosóficamente la doctrina del liberalismo político, la “estructura arquitectónica” a partir de la cual la doctrina económica del librecambio encuentra su justificación más coherente y más conseguida.

Pero no es menos indispensable hacer observar, en un segundo tiempo, que delegando en la economía la tarea de fijar las modalidades sobre las cuales toda vida humana estará entonces llamada a desarrollarse ‒a saber, la búsqueda permanente del “beneficio” y la legitimación de todas las modalidades del “egoísmo”‒, los partidarios de la tesis del librecambio no pueden más que invitar a la “eliminación metódica de todos los obstáculos políticos y culturales en el advenimiento del mercado”, es decir, en definitiva, a la abolición de “todo lo que, en las leyes, en las costumbres y en la moral, legadas por la historia, obstaculiza la acción racional de los individuos, es decir, la libre persecución de sus intereses”. Desde ese momento, en efecto, donde los términos de la coexistencia social no son ya definidos más que de forma negativa (la prohibición de “perjudicar a los demás”), es lógicamente la economía ‒y el individualismo metodológico que le corresponde‒, la que viene a dotar de un contenido positivo (o material) a las relaciones humanas. Turgot no deja lugar a ninguna ambigüedad: “Lo que el Estado debe a sus miembros es la destrucción de los obstáculos que se generan para la industria o de los problemas en el disfrute de los productos (…) Los hombres, ¿están potencialmente interesados en el bien que se les quiere procurar? Dejadles hacer: he aquí el gran y único principio”. Existe, por consiguiente, un estrecho vínculo que invita a ver en la incesante lucha de los liberales políticos en favor de una emancipación sin fin frente a las estructuras normativas tradicionales (Estado, Iglesia, Moral, Tradición) la condición cultural y antropológica de la expansión del principio mercantil al que los liberales económicos apelan unánimemente. Una lucha entablada, en el siglo XVIII, por el combate político de las Luces, y que se encarna en su perfección platónica, como ya hemos podido intuir, por la extrema izquierda contemporánea. Fuente: Krisis