La era de las falsas apariencias, por Diego Fusaro



Un espectro fantasmal obsesivo y a la vez obsesionante: esta es la inquietante imagen de Marx que emerge de Espectros de Marx de Jacques Derrida, uno de los mayores textos sobre el filósofo de Tréveris escrito después de la caída del Muro. 

Que Marx haya asumido hoy las características específicas de un espectro obsesivo que todo el mundo trata de mantener alejado repitiendo la habitual letanía funeraria según la cual "Marx está muerto", es un punto establecido que nadie puede soñar con negar: el Papa, el exministro del Consejo de la Unión Europea, incluso los que se proponen "refundar" el Partido comunista, parten del supuesto común de que Marx está muerto y enterrado, y que su existencia es ahora sólo espectral, la existencia propia de los que ya no pertenecen a este mundo. Derrida, consciente de la lección freudiana, tiene el mérito de habernos enseñado que detrás de esta operación de tomar nota de una muerte se esconde una especie de ritual perverso destinado a evitar el peligro de que los muertos resuciten y, en el caso de Marx, vuelvan a atormentar a los vivos con su incómoda presencia. En otras palabras, los que anuncian implacablemente su muerte saben que Marx sigue vivo y bien vivo y que hoy todavía tiene mucho que decir sobre lo que está sucediendo en el mundo. El punto del discurso derridiano que más nos interesa ahora es que si hoy se ha convertido en un espectro obsesivo, en su momento Marx estaba obsesionado por un gran número de fantasmas a los que persiguió continuamente durante toda su vida: numerosos y polifacéticos fantasmas que, como se dice, no le dejaron dormir y le persiguieron sin darle un respiro. Entre ellos, quizás el más elusivo y esponjoso es el espectro de la apariencia que esconde todo en ese momento histórico particular de la historia de la humanidad que es el "modo de producción capitalista". Antes de vestirse de revolucionario y de hacer las paces con los Palacios de Invierno, si uno se coloca en la perspectiva marxista, hay que ponerse la camisa del científico y mirar a la cara la realidad del capitalismo, es decir, captar su esencia derribando los velos mistificadores que lo cubren, haciéndolo invisible: hay que saber en profundidad qué es aquello contra lo que se está luchando. Pero el conocimiento de la realidad es todo menos inmediato: puesto que, como escribe Marx, "las formas fenoménicas se reproducen con espontaneidad inmediata, como las formas actuales de pensamiento, la relación sustancial debe ser descubierta por la ciencia", ésta última entendida en su valor de instrumento neutro y desmitificador capaz de mirar la realidad tal como es.    

En este sentido, Marx no es tan revolucionario e innovador como a menudo se presenta, sino que se erige como el legítimo heredero de la tradición filosófica occidental que se remonta a los presocráticos (piense en el conocido lema de Anaxágoras según el cual "lo visible es lo que se ve de lo que no se ve"), pasa por Platón y luego por la Edad Media, hasta llegar a la Edad Moderna: los fenómenos no se resuelven en lo que vemos inmediatamente, sino que todos se refieren a algo más allá de lo que no vemos, pero de lo cual derivan y desde lo que dan fe de su existencia; lo que, además, expresa de la manera más eficaz aquello que la tradición occidental ha entendido bien con la expresión "hacer filosofía", es decir, buscar lo que está más allá de la apariencia para poder explicar la apariencia misma, que de otro modo estaría destinada a seguir siendo un enigma irresoluble.

Si se lee con transparencia, todo el esfuerzo teórico de Marx, desde la cuna hasta la tumba, se encierra en su intento de ir siempre más allá de la apariencia, bajo la piel de la realidad, para descubrir los mecanismos secretos que operan en el fondo y que son ocultados por "fenómenos perceptibles tomados en una consideración superficial de las relaciones económico-sociales de una sociedad burguesa". En la perspectiva marxiana, la apariencia no se limita al engaño, como se repite a menudo; es mucho más: muestra exactamente lo contrario de las cosas, exhibiendo la libertad donde reina la esclavitud, los intercambios libres donde se extienden las formas de coerción, las simples "cosas" donde en cambio existen las relaciones sociales. Muestra un "mundo al revés", y lo hace porque el mundo mismo está al revés: no sólo las cosas aparecen invertidas con respecto a cómo son realmente, sino que son ellas mismas, en realidad, al revés con respecto a cómo deberían ser. En otras palabras, el mundo está equivocado pero la apariencia lo muestra como correcto, terminando por santificarlo tal cual es. Marx tematiza esta discrasia siempre presente entre realidad y apariencia, argumentando que "toda ciencia sería superflua si la forma fenoménica y la esencia de las cosas coincidieran inmediatamente", es decir, si, para evocar una terminología de sabor kantiano, no se separaran "fenómeno" y la "cosa en sí". En este sentido, como han señalado con obstinación los críticos, "los fenómenos de la superficie son, según Marx, formas fenomenales", que "ocultan la estructura íntima de la sociedad burguesa", legitimándola en su forma actual. Esto significa, muy trivialmente, que aquellos que se detienen en la superficie fenomenal de la realidad nunca podrán tomar nota de las contradicciones y distorsiones con las que está entretejida. Con referencia a Marx, así como a Freud y Nietzsche, Paul Ricoeur utilizó una expresión muy eficaz: "maestro de la sospecha". Con esta imagen, el pensador francés destacó muy bien cómo la realidad que se nos presenta se configura para la mirada de Marx como una pintura que esconde un nivel más profundo, que debe ser identificado para comprender y transformar el mundo, frente a todas las instancias adaptativas. En particular, como sabemos, la realidad profunda coincide ―a juicio del filósofo de Tréveris― con la sustancia económica: el mundo que percibimos cada día y en el que estamos perpetuamente inmersos presenta una miríada de relaciones diferentes, pero, si sólo pasamos por debajo de la epidermis de la fenomenalidad, descubrimos que todas ellas son relaciones "superestructurales" y rastreables, en última instancia, hasta llegar a esa "estructura" económica que, como sabemos, para Marx constituye el origen y la explicación. No muy diferente a Hegel, Marx parece por lo tanto hacer una distinción radical entre los "ojos físicos" y los "ojos de la razón": con la primera, común a todos los hombres, se ve la realidad tal como se presenta en su apariencia, como un mundo dominado por las ideas y por la política, por la libertad y la igualdad; con la segunda, prerrogativa exclusiva del filósofo crítico (aunque Marx muy pronto, a más tardar en 1845, rechazó la etiqueta de filósofo), se le da a la realidad trascender el velo de la apariencia y el enfoque, como habría dicho Husserl, de ir a "las cosas mismas", descubriendo que son lo opuesto de lo que parecen. En virtud de que, para Marx, "en su apariencia las cosas aparecen a menudo invertidas", no es de extrañar que los que se apoyan únicamente en "ojos físicos" terminen creyendo que las ideas, la religión y la cultura mueven el mundo, sin darse cuenta de que, por el contrario, no son sino la emanación directa del sustrato económico, del "modo de producción": una vez que éste ha cambiado, el primero también cambiará, y no viceversa, como se cree demasiado a menudo. Esta inversión de las cosas, que también es común a las épocas históricas del pasado, es sólo una de las muchas otras que inervan la era moderna: otra, a la que tendremos que volver, es la que los apologistas de la sociedad burguesa transmiten constantemente, según la cual el mundo moderno se presenta como un terreno para transacciones pacíficas armoniosas entre los poseedores de bienes que actúan respetando plenamente las divinidades olímpicas de la libertad, de la propiedad, de la igualdad y.... Bentham.

Hemos dicho que, en la dialéctica verdad-apariencia, Marx es menos revolucionario de lo esperado, en la medida en que se relaciona con una tradición milenaria que tiene sus raíces en el pensamiento de los llamados presocráticos. Sin embargo, la gran novedad que el filósofo de Tréveris introduce con su reflexión consiste en tener, por así decirlo, una apariencia "historizada", convirtiéndola en una manifestación típica de la época moderna o, como él prefiere llamarla, del "modo de producción capitalista": es en ella donde triunfa de la manera más llamativa lo que Marx llama "falsa apariencia" (täuschende Schein). El "capitalismo" ―hay que recordar, por cierto, que en sus escritos Marx ni siquiera utiliza este término una sola vez― no se caracteriza sólo por la "producción para la producción", por la "valorización" y por la inmensa cantidad de bienes que da a luz cada día; lo que lo distingue también es la apariencia con la que las cosas se presentan invariablemente, como si estuvieran condenadas a no ofrecerse nunca en su configuración real. La era moderna -dice Marx-, en su opacidad, es la era fantasmagórica por excelencia, el reino de sombras en el que fantasmas de todo tipo tienen carta de ciudadanía: todo cuanto hay no es más que una mera apariencia, una sombra a la que, sin embargo, los hombres dan crédito como si fuera la realidad. Esto es particularmente evidente cuando se mira ese "fetichismo" típico de la economía política, en virtud del cual las relaciones entre los hombres se confunden con las cosas: para darse cuenta de ello, tratemos de mirar uno de los infinitos "bienes" que pueblan el mundo y que se amontonan en los supermercados, verdaderos "templos de mercancías", como los llamaba Benjamin. Si lo consideramos desde el punto de vista de su "valor de uso", no surge ningún problema: la mesa se utiliza para comer, para colocar objetos, etc. Pero tan pronto como se considera la mercancía desde el punto de vista del "valor de cambio", sucede algo realmente extraño: "la mesa se convierte en algo sensiblemente suprasensible. No sólo está parada en el suelo, sino que, frente a todos los demás bienes, se pone al revés, y saca de su cabeza de madera algunos grillos mucho más admirables que si empezara a bailar espontáneamente". ¿Qué pasa con la mercancía? Parece un mero objeto que se intercambia en el mercado y que se puede comprar a cambio de una cierta cantidad de dinero: yo le doy una cierta cantidad, y usted a cambio me da los bienes en cuestión. De ahí la impresión de tener que ver con una relación muy simple entre las cosas que se intercambian: y precisamente en esto radica la apariencia ilusoria que hay que desenmascarar. De hecho, señala Marx, "lo que aquí supone para los hombres la forma fantasmagórica (die phantasmagorische Form) de una relación entre las cosas es sólo la determinada relación social entre los hombres mismos". De este modo, los bienes llegan a ejercer un dominio fetichista sobre los hombres, víctimas de la ilusión de que son simplemente una "cosa" y no el producto de su trabajo social; y, al mismo tiempo, en la producción de bienes, las relaciones humanas asumen la forma fantasmagórica de las relaciones entre las cosas, la sociabilidad se fetichiza a coro: de este modo, la sociedad capitalista llega a configurarse eminentemente como una sociedad de bienes y de mercados, de la que los hombres son sólo los intermediarios. Como en la religión, los productos del cerebro humano asumen una vida autónoma y son venerados como entidades de naturaleza superior, así sucede en el mundo de los bienes, donde los que son producto de los hombres y de su trabajo social parecen ser figuras independientes y totalmente autónomas, ante las cuales los individuos inclinan la cabeza: la única diferencia es que con la religión los hombres están dominados por el producto de sus cerebros, mientras que con los bienes están dominados por el producto de sus manos. Esto es lo que Marx etiqueta como el "fetichismo de la mercancía"; al principio, parece un objeto autónomo, pero si se puede superar la apariencia uno puede descubrirlo:

"se refiere a los hombres como un reflejo de las características sociales de su propio trabajo transformado en características objetivas de los productos de ese trabajo, en propiedades sociales naturales de esas cosas, y por lo tanto también refleja la relación social entre los productores y el trabajo en general como una relación social de objetos, como teniendo existencia fuera de los productos mismos. A través de este quid pro quo los productos del trabajo se convierten en bienes, en cosas sensiblemente suprasensibles, es decir, en cosas sociales".

Y cuando se trata de bienes, ya se sabe, los hombres se comportan como ante tantos dioses, adorándolos con respeto, sufriendo su irresistible encanto y, al final, siendo dominados por ellos: para tener una prueba clara, basta con bajar a la calle y ver a hombres y mujeres caminando arrastrados por su teléfono móvil, comportándose ante los bienes como ante tantos dioses. El poder descriptivo del discurso de Marx, su adhesión a la realidad, es todavía hoy de una actualidad sorprendente, hasta el punto de que, si se quisiera hacer con Marx el ejercicio que Croce hizo con Hegel, uno no podría hacer otra cosa que situar esto entre los aspectos aún vivos de su pensamiento: el de destacar extraordinariamente cómo estamos a merced de una realidad que nosotros mismos producimos, pero que es tan opaca que parece autónoma y nos domina amenazantemente.

En comparación con la mercancía, algo similar sucede con el dinero, que no es más que un tipo muy especial de mercancía sin valor de uso: aquí también la apariencia cubre la realidad, y uno tiene la impresión de que no es más que una piedra, un metal, una cosa puramente corpórea que existe en la naturaleza, cuando en cambio es, una vez más, la cristalización de una relación social muy precisa. Más precisamente, parece que en las relaciones monetarias se borran todas las antítesis y contradicciones de la sociedad burguesa y que todos somos libres e iguales por el simple hecho de que el dinero actúa como un equivalente universal. "Basta con tenerlo en el bolsillo, no importa quién eres o qué haces, el color de la piel o el idioma que hablas": este es el imperativo aparentemente igualitario del dinero. Pero en realidad, si volvemos a ir más allá de la apariencia, descubrimos que la relación del dinero ya está impregnada de contradicciones insuperables y que, en particular, en ella ya está presente, aunque convenientemente disfrazada, la polaridad entre trabajador asalariado y capitalista y la desigualdad que la distingue: el primero no tiene más que sus músculos, el segundo tiene todo lo que uno pueda imaginar. En este sentido, el dinero no es, como parece, algo neutro que ritma las transacciones pacíficas entre individuos libres e iguales: al contrario, representa la forma de las relaciones sociales y, al mismo tiempo, las sanciona organizándolas. No es casualidad que Marx hable, en este sentido, de la "deslumbrante forma de dinero" (blendende Geldform), jugando con el hecho de que, con su brillantez, no sólo deslumbra el ojo físico, sino también el de la razón, haciéndole tomar, precisamente, ese deslumbramiento en virtud del cual no se da cuenta de que lo que tiene ante sí no es un mero objeto, sino más bien la expresión de una cierta relación social que surge necesariamente de una cierta forma de producción social de riqueza. Pero el dinero también deslumbra por otra razón: el trabajador que, a fin de mes, lo encuentra en su sueldo tiene la impresión de participar en el bienestar general, cuando en cambio el dinero que recibe es sólo "la forma plateada o dorada, oscura o de papel, de los medios de subsistencia" necesarios para reproducirse como capacidad de trabajo, es decir, como esclavo del capital. En este sentido -dice Marx- el trabajador "obtiene dinero, pero sólo en su determinación de moneda, es decir, sólo como una mediación autosuficiente y evanescente. Lo que obtiene a cambio, por tanto, no es el valor del intercambio, no es riqueza, sino que son medios de subsistencia, objetos capaces de preservar su vitalidad, de satisfacer en general sus necesidades físicas y sociales, etc." Aparentemente, con el dinero que recibe, el trabajador puede hacer lo que quiera; en realidad, se ve obligado a utilizarlo para un solo fin: mantenerse vivo y seguir trabajando bajo el control del capital.

Pero lleguemos a lo que con razón se puede considerar la mayor ilusión que reina en el "modo de producción capitalista", contra el que Marx lucha con más ahínco: si miramos a la realidad tal como aparece en el espejo deformante de la economía política, tenemos la impresión de que en los tiempos modernos se ha suprimido por fin la desigualdad y la no-libertad que contaminaban los anteriores modos de producción. De esta manera, el capital puede ser presentado fácilmente como el poder filantrópico por excelencia, casi como si fuera otra forma de decir "civilización". Y, de hecho, esta apariencia se apoya en los fenómenos que se perciben a diario si se permanece en la capa superficial de la sociedad: muestran hombres libres e iguales que hacen intercambios sin que se les imponga ninguna obligación que no sea la simple consecución de sus fines. Parece, en primer lugar, que el trabajador y el capitalista estipulan libremente un contrato de trabajo, en el que intercambian regularmente bienes de los que son propietarios legítimos: el trabajador da al capitalista su mano de obra y este, a cambio, le corresponde pagar un salario con el que se le remunera por las horas de trabajo proporcionadas. Pero bajo esta apariencia hay procesos del signo opuesto: en primer lugar, cuando se encuentran en el mercado, no se enfrentan dos personas libres e iguales y, además, fraternas, sino, por el contrario, dos individuos completamente diferentes y ya en conflicto. De hecho, por un lado, encontramos un poseedor de los medios de producción y de sustento, y por otro lado una capacidad de trabajo pura y viva que, para poder vivir, debe consumir medios de sustento y, para producirlos, debe utilizar herramientas de trabajo que faltan: incluso antes de que se concluya el contrato, no nos enfrentamos a dos personas libres e iguales, sino a un capitalista y a un trabajador. De esta manera, la primera apariencia en la que se basan las convicciones de los economistas burgueses cae: y el hecho de que se enfrenten un capitalista y a un obrero, es decir, dos personas que son cualquier cosa menos iguales, también disipa la otra ilusión, la ilusión de que entrarían en una relación completamente libre el uno con el otro a través de la estipulación de un contrato sellado por un apretón de manos fraternal. Es cierto, no hay ninguna limitación para el trabajador, y en realidad es libre, formalmente, de romper el contrato y no entrar en ninguna relación de trabajo con el capitalista: pero ¿cuál es la alternativa? Sencillamente, morir de hambre: y esto en virtud de que es una capacidad de trabajo que vive en un estado de necesidad irrefrenable que sólo puede ser satisfecha por la clase terrateniente. El trabajador parece libre de firmar el contrato, pero en cambio se ve obligado a hacerlo por su condición de nulo y sin valor. De aquí se desprende de la mejor manera posible que el contrato no es más que una "fictio juris", una ficción que enmascara la verdadera constricción detrás de la aparente libertad. De manera más bien elocuente, Marx habla de "la apariencia engañosa de la estipulación de un contrato entre propietarios de bienes con iguales derechos e igualmente libres entre sí". Aparentemente, el trabajador es libre e igual al capitalista, en realidad se ve obligado a firmar el contrato de trabajo que este último pone delante de él, bajo pena de permanecer desempleado y no tener que alimentarse a sí mismo y a su familia: aquí hay más pruebas que corroboran cómo la forma fenomenal de las cosas muestra lo contrario. Démosle la palabra a Marx por un momento:

"De este modo, también desaparece la apariencia que la relación poseía en la superficie, es decir, la apariencia de que en la circulación, en el mercado, hay propietarios de bienes con iguales derechos y distintos entre sí -como cualquier propietario de bienes- sólo por el contenido material de sus bienes, el valor particular de uso de los bienes que tienen que ser vendidos respectivamente. Es decir, esta forma original de relación no existe más que como una apariencia de la relación capitalista que está en su base".

El contrato de trabajo no es más que una apariencia: si en la antigüedad el amo de los esclavos se apropiaba de sus "instrumentos vocales" sin mucha sutileza, a través del robo y la trata de seres humanos, en los tiempos modernos esta venta se ha vuelto más civilizada y está mediada por un trozo de papel en el que el trabajador debe firmar, ayudando a mantener la ficción de que todo sucede en completa libertad e igualdad.

Si dirigimos nuestra atención al proceso de producción, es decir, al proceso en el que se emplea la capacidad de trabajo adquirida, la discrasia entre la apariencia y la realidad, en lugar de recomponerse, alcanza su cúspide: también en este caso, fenomenalmente, tenemos que tratar con dos individuos que, libres e iguales, intercambian bienes en pleno respeto del intercambio de equivalentes, un intercambio en virtud del cual ya no damos lo que recibimos. En particular, el trabajador pone a su disposición su capacidad de trabajo todos los días durante diez horas y el capitalista, a cambio, le paga un salario con el que ―esta es la piedra angular del pensamiento de los economistas― se le remunera por todas las horas que pasa a su servicio. Pero, ¿qué sucede en realidad? También en este caso, si abandonamos la superficie fenoménica y descendemos a los abismos de lo que Marx describe como el "laboratorio secreto" del capital, descubrimos una realidad diametralmente opuesta a la que muestra la apariencia. Al trabajador no se le paga en absoluto por todas las horas que pasa al servicio del capitalista: al contrario, de las diez horas que ha pasado en la fábrica, sólo se le pagan cinco, más precisamente las necesarias para reproducir su capacidad para trabajar. Muy trivialmente: el valor de la capacidad de trabajo se calcula no en función de su rendimiento, sino en función del coste necesario para producirlo, es decir, para garantizar su supervivencia y su incesante reaparición en el mercado laboral. Como cualquier otra mercancía, la fuerza de trabajo también contiene un "valor de uso" y un "valor de cambio", que -como se demostró en el primer capítulo de El Capital- son mutuamente indiferentes: es precisamente en esta indiferencia donde reside el secreto del "plusvalor"; de hecho, el capitalista compra la mano de obra en el mercado con el objetivo directo de esta "diferencia de valor", sabiendo bien que el valor de uso propio de la mano de obra es el de "ser una fuente de valor, y de más valor del que ella misma tiene". El vendedor de la fuerza de trabajo, que ―como hemos visto― se ve obligado a venderla por su condición de pobreza, "se da cuenta de su valor de cambio y alinea su valor de uso", que no le pertenece como el vendedor de petróleo no pertenece al valor de uso del petróleo que ha vendido: de este modo, la fuerza de trabajo pasa a ser propiedad del capitalista que, pagando por su valor diario, es su legítimo dueño durante todo el día: "incluso el trabajo no remunerado parece ser trabajo remunerado".

Esta es la consecuencia inevitable que se deriva de la asunción de la forma-mercancía y su intercambio como único paradigma sobre el que modelar las relaciones humanas: lo que en un principio parece ser el non plus ultra de libertad e igualdad (el intercambio entre dos propietarios de bienes libres e iguales), en realidad se convierte en lo contrario; como escribió Etienne Balibar muy eficazmente, la libertad y la igualdad pasan a ser "el lenguaje con el que se enmascara la explotación". Que el trabajador reciba en el salario el pago de todo el trabajo realizado es sólo una "forma fenomenal que oculta la relación real y muestra precisamente lo contrario": la verdadera relación, por supuesto, es aquella en la que el trabajador, no menos que el antiguo esclavo o siervo del gleba, trabaja en pleno provecho de su amo, recibiendo a cambio sólo los medios de subsistencia con los que mantenerse vivo y continuar ininterrumpidamente el mismo ciclo de producción; y "esta falsa apariencia distingue el trabajo asalariado de otras formas históricas de trabajo", todas ellas unidas por la explotación de clase. Si en la antigüedad o en la Edad Media era inmediatamente perceptible, también en virtud de que estaba sancionada por la ley y por la política, en los tiempos modernos está enmascarada por la apariencia, que muestra a hombres libres e iguales que realizan transacciones y ocultan las verdaderas relaciones coercitivas que hoy, nada menos que ayer, inervan la sociedad. A la luz de esto, no menos que el contrato, el intercambio ejercido en la esfera de la producción es también un "intercambio aparente". La apariencia oculta otro aspecto fundamental: el trabajador abandona el ciclo de producción tal como entró en él, es decir, sin los medios de subsistencia (que consumía para mantenerse vivo) y los medios de producción (que siguen estando monopolísticamente concentrados en el polo opuesto, en manos de los capitalistas); y, por lo tanto, de nuevo obligado a ser tragado por el proceso de producción:

"a través de la pura y simple continuidad del proceso, es decir, a través de la simple reproducción, lo que al principio era sólo un punto de partida, siempre vuelve a ser producido de nuevo y se perpetúa como resultado de la producción capitalista. Por un lado, el proceso de producción convierte continuamente la riqueza de los materiales en capital, es decir, en medios de valorización y disfrute para el capitalista. Por otra parte, el trabajador abandona constantemente el proceso tal como entró en él: una fuente personal de riqueza, pero privado de todos los medios para realizar esta riqueza por sí mismo".

De esta manera, la crítica marxista saca a la luz una verdad muy perturbadora que, precisamente como tal, tuvo que ser adecuadamente cubierta por la "ilusión necesaria" con la que está velada por los apologistas burgueses, que constantemente propagan el capitalismo como el reino de la libertad y la civilización en su forma más completa: detrás de las divinidades olímpicas de la libertad, la igualdad, la propiedad privada y el beneficio que brillan en la superficie se esconden las divinidades crónicas de la subyugación, la desigualdad, la falta de propiedad y la restricción económica. La era moderna, que a primera vista parece ser el reino de la civilización y la libertad ―recordemos los resultados de la filosofía de la historia hegeliana― se revela a quienes saben explorar sus profundidades inexploradas, como el mundo de la explotación del hombre y su falta de libertad. El capital, que aparentemente toma la forma del edén en el que "sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad y el reinado de Bentham", revela una naturaleza muy diferente si lo miramos en su verdadera esencia: la naturaleza de un infierno en el que la falta de libertad triunfa en lugar de la libertad, la desigualdad en lugar de la igualdad, la privación total en lugar de la propiedad, la coerción en lugar de la libre búsqueda benthamiana de los propios fines. Hemos dejado suficientemente claro que la libertad es sólo una ficción: el trabajador, de hecho, no es libre de elegir entre firmar o no un contrato de trabajo con el capitalista, ni de abandonarlo, ya que la alternativa, casi tentadora, es para él la muerte por inanición. Que sea socialmente igual al capitalista es ciertamente, de entre todas, la apariencia menos creíble: incluso antes de que comience el proceso de producción, uno lo tiene todo, y el otro carece de las necesidades básicas. En cuanto al hecho de que poseen bienes, es demasiado fácil demostrar que se trata de una afirmación indiscutible: ¿cuál es la propiedad del trabajador? Su capacidad de trabajo, es decir, su cuerpo, sus músculos y sus brazos: parece una propiedad, pero incluso aquí, si miras la realidad a la cara, te das cuenta de que en realidad es una no-propiedad, un estado de indigencia y privación, una capacidad que para mantenerse vivo requiere alimentarse constantemente con esos medios de subsistencia que sólo el capitalista tiene. En este sentido, Marx especifica que "el intercambio de trabajo con trabajo ―que aparentemente es la condición de la propiedad del trabajador― se basa en la falta de propiedad del trabajador", una falta que es tanto la premisa como el resultado del proceso de producción, hasta el punto de que el producto del trabajo siempre termina de nuevo en manos del capitalista. De esta manera, se amplía otro supuesto en el que se basa el "modo de producción capitalista": el de que los que trabajan se enriquecen y los que no trabajan se van a la ruina. La larga tradición liberal que va de John Locke a Adam Smith, pasando por Malthus y Ricardo, no hace más que repetirla, declinarla de formas siempre nuevas, la rima habitual según la cual la propiedad privada ―una de las grandes "vacas sagradas" del capitalismo― reside en que es el fruto del trabajo humano. Incluso este presupuesto no tarda en revelar su naturaleza de apariencia engañosa: de hecho, el capital, por una parte, "como capital creciente, se apropia cada vez más del trabajo de otros sin equivalente", intensificando cada vez más la subyugación a la que está sometido el trabajador y, por otra, "coloca siempre la capacidad obrera viva en su pobreza subjetiva y desprovista de sustancia", es decir, reproduciéndola como sujeta a la clase capitalista. El derecho de propiedad en el que se basa el intercambio de bienes entre los dos propietarios ―libre e igualitario―, y que, por tanto, debemos encontrar de nuevo incluso al final del proceso de producción, "se invierte dialécticamente", en el lado del capital, en el "derecho a apropiarse del trabajo ajeno sin dar un equivalente" y, en el lado del trabajo, "en el deber de respetar el producto del propio trabajo y el propio trabajo como valores propios de los demás". Los liberales tienen razón: la propiedad proviene del trabajo; sin embargo, lo que no dicen es que es obra de otros. Una vez más, la apariencia muestra las cosas al revés: los que trabajan no tienen nada, y los que tienen todo se quedan callados sin trabajar.

Finalmente, el acuerdo de que tanto los capitalistas como los trabajadores entrarían en la relación y la mantendrían exclusivamente para su beneficio personal, más precisamente para enriquecerse, como lo desea el ingenuo utilitarismo de Bentham: para el capitalista esto es ciertamente así, pero para el trabajador es todo lo contrario, ya que entra en esa relación porque está atado por su condición de indigencia, así que también se desmorona como una apariencia ilusoria.

Un aspecto bastante interesante y a menudo pasado por alto del análisis marxista es que la apariencia no es un fenómeno de clase: afecta tanto a los capitalistas como a los trabajadores. La apariencia de intercambio ―afirma Marx― "existe, sin embargo, como una ilusión también en el trabajador", que en muchos casos piensa que su relación con el capitalista no está viciada por ninguna contradicción ni por ninguna forma de explotación; Esta ilusión se ve reforzada, en el trabajador, por la circunstancia en virtud de la cual es muy libre de "elegir a quién venderse" y "cambiar de amo", y también por el hecho de que recibe los medios de sustento en la forma "deslumbrante" de dinero ya mencionada, una forma que genera en él la ilusión de poder participar en el bienestar general.

 En tal perspectiva, en la que la apariencia oculta las relaciones reales, haciendo invisibles las cadenas y la explotación, la crítica marxista propone encontrar en la ciencia a su fiel aliado para despertar las conciencias de los trabajadores, para que adquieran una "conciencia de clase", por ponerlo en un término tomado de György Lukács.

Uno de los puntos débiles del discurso de Marx es ciertamente la concepción de la ciencia que reivindica, entendiéndola como una herramienta neutral y avalorativa: en este hijo de su tiempo, el tiempo del positivismo y del cientificismo ilimitado, Marx cree que la ciencia y la tecnología ―si se las aparta de su uso capitalista― pueden ser herramientas neutrales, sin implicaciones ideológicas, y por lo tanto capaces de iluminar la realidad y de liberarla de la opacidad en la que está envuelta. Fueron sobre todo las investigaciones de los miembros de la Escuela de Frankfurt ―sobre todo de Adorno y Horkheimer― las que nos abrieron los ojos, demostrando que esta concepción marxista de la ciencia y la tecnología era una ilusión piadosa que no correspondía en absoluto a la realidad. La ciencia y la tecnología llegan al mundo goteando de ideología por todos los poros, por hacer uso una expresión marxista bien conocida; sólo superficialmente pueden aparecer como instrumentos neutros que, como se repite comúnmente, "dicen la verdad" y "ayudan al hombre". Al menos en esto, incluso Marx, es apropiado decir, ha sido víctima de la apariencia. ■ Traducción: Carlos X. Blanco Martín. Fuente: filosófico.net