La lógica liberal de la nueva izquierda, por Jean-Claude Michéa (I)


Una estrategia política radical está abocada a continuar siendo ineficaz en tanto que sus objetivos esenciales no sean correctamente identificados. Sin embargo, se trata de una tarea que el desarrollo de la sociedad liberal ha complicado considerablemente. El capitalismo contemporáneo, en efecto, opera ahora mucho más en la seducción que en la represión (realidad que Guy Debord se esforzó reflejar, en su época, bajo el concepto de “sociedad del espectáculo”). 

No es seguramente por casualidad que la industria publicitaria (a la que convendría añadir la del entretenimiento y los “medias”) represente en nuestros días el segundo puesto en el gasto mundial, justo después del armamento. Y el control cotidiano que esta industria invasiva ejerce sobre el imaginario de los individuos modernos se revela evidentemente con mucho más poder que el de las antiguas religiones o las viejas propagandas totalitarias. No se puede decir, sin embargo, que las organizaciones que todavía hoy pretenden “luchar contra el capitalismo” hayan tomado, en su conjunto, la auténtica medida de estos nuevos datos. Desafortunadamente, es demasiado claro que la resistencia a los efectos psicológicos y culturales humanamente devastadores de la lógica liberal no constituye en su opinión, una tarea política fundamental (suponiendo incluso que esta tarea pueda tener el menor sentido en el interior de su dispositivo ideológico).

No es suficiente, sin embargo, reconocer que la “sociedad del espectáculo” se ha convertido en la efectiva verdad del capitalismo avanzado. Pero todavía hay que extraer la conclusión lógica y reconocer que este último no puede reproducir más las condiciones presentes de su “desarrollo sostenible y duradero” sin asegurarse permanentemente la complicidad más o menos activo de cada uno de nosotros; o, en otros términos, sin buscar transformar a cada sujeto (comenzando, preferentemente, por los más jóvenes) en verdugo de sí mismo, capaz de colaborar sin estado de ánimo (y a veces, incluso, con entusiasmo) en el desmantelamiento de su propia humanidad. Este punto es de una importancia política crucial. Es imposible, en efecto, continuar reduciendo el sistema capitalista de desarrollo en una simple forma de organización de la economía, de la que sería suficiente, en suma, hacerla humanamente más tolerable, de “cambiar los modos de distribución y de gestión en el interior de una forma de vida aceptada por todos sus participantes”. Constituye, en realidad, una forma de “civilización” total, con múltiples ramificaciones, y que se encarna en las maneras cotidianas de vivir, ante cuya ausencia el crecimiento (o, dicho de otra forma, la acumulación de capital) se colapsaría inmediatamente. Se señalará, de paso, que parece muy difícil tener en cuenta este aspecto esencial del capitalismo contemporáneo sin reintroducir, bajo una forma u otra, el concepto filosófico de alienación, concepto del que remarcaremos que ha desaparecido oportunamente, desde hace varias décadas, de todas las redes de lectura de la nueva izquierda (e igualmente, por vía de consecuencia, de las de la nueva extrema izquierda). (1)

Uno de los objetivos de mi libro “El imperio del mal menor” era contribuir a esta redefinición indispensable de las estrategias radicales invitando al lector a reabrir el dossier de los mismos orígenes del pensamiento liberal. Mi hipótesis de partida, en efecto, es que este último, cuya sombra se extiende hasta el presente bajo todos los aspectos de nuestra vida, constituye el único desarrollo coherente de los axiomas fundadores de la modernidad, o dicho de otra forma, el imaginario (según el término de Castoriadis) que sostiene, desde el siglo XVII y el XVIII, el proceso de continua transformación de las sociedades europeas. Y la génesis de este imaginario no es, en su entorno, plenamente inteligible salvo que se la relacione con el contexto dramático de las guerras de religión, es decir, de esas guerras civiles ideológicas que devastaron las sociedades de la época con una dureza y una amplitud desconocidas en los siglos precedentes. (2) Es a la luz de este profundo traumatismo histórico provocado por estas guerras (3), que me parece posible comprender la doble convicción que ha acabado por estructurar el imaginario político moderno y, por consiguiente, el del propio liberalismo.

En primer lugar, la idea de que la razón de ser de una organización social y política no puede ser la realización de un ideal filosófico o religioso particular (por ejemplo, imponer una cierta concepción de la salvación del alma o de la “vida buena”), pero, ante todo, hacer definitivamente imposible el retorno de las guerras civiles ideológicas, asegurando a cada uno de sus miembros una protección permanente contra todas las tentativas de hacerle feliz pese a él (ya procedan del Estado, de una asociación privada, de un partido, de una iglesia, o de otros individuos, puesto que en el paradigma moderno, fundado sobre las ideas de desconfianza generalizada y de duda metódica, los vecinos y los próximos constituyen, como bien lo percibió Hobbes, una potencial amenaza, al menos tan grande como la representada por el poder político). (4)

En segundo lugar, la idea de que la única forma racional de alcanzar este objetivo mínimo es establecer un poder "axiológicamente neutro” (no reposando, por consiguiente, sobre ninguna religión, moral o filosofía determinada) cuya única preocupación sería la de garantizar la libertad individual, es decir, el derecho de cada cual a vivir en paz, según su definición privada de la vida buena, bajo la única reserva de que el ejercicio de esta libertad no perjudique la de los demás. (5) Si el liberalismo debe ser entendido como la forma más radical del proyecto político moderno, es, en primer lugar, porque propone nada menos que privatizar integralmente esas fuentes perpetuas de discordia que representarían necesariamente la moral, la religión y la filosofía. Es, además, esta ambición desmesurada la que explica que la doctrina liberal (que, por definición, se ve extraña a toda “ideología”) haya sido sistemáticamente conducida a buscar sus apoyos metafísicos privilegiados, por una parte, en el relativismo moral y cultural (“a cada uno su verdad”, “para gustos hay colores”) y, por otra, en un culto positivista de la ciencia y de la razón, únicas instancias supuestamente acabadas de los “discursos sin sujeto” y, por tanto, oficialmente libres de cualquier implicación filosófica. Se reconocen aquí los dos ejes fundamentales del paradigma “estructuralista” y de sus entretenidos desarrollos posmodernos o "deconstruccionistas".

Por lo tanto, es totalmente apropiado comparar la función del derecho liberal con la de un código de circulación: su principal preocupación es evitar los choques y las colisiones entre las libertades ahora concurrentes, donde cada una se organiza, según la expresión de Engels, en torno a un “principio de vida particular”. Es, naturalmente, esta preocupación puramente práctica (o “procedimental”) la que explica que la política moderna no se presente ya (salvo, por supuesto, con ocasión de las comedias electores, es decir, cuando las diferentes facciones rivales de la clase dominante son compelidas a negociar compromisos retóricos entre la lógica liberal y la decencia común de las clases populares) como una manera de gobernar a los hombres basada en opciones filosóficas fundamentales sobre las que sería necesario debatir seriamente. Por el contrario, intenta definirse como una simple “administración de las cosas” cayendo, en principio, sobre la competencia de los expertos, de los gestores y los técnicos, a imagen de los que operan, con la brillante inteligencia que conocemos, en el seno de las diversas instituciones del capitalismo internacional. Desde este punto de vista (y si utilizamos el lenguaje introducido en 1975 por la Comisión trilateral sobre la “crisis de la democracia”), es perfectamente legítimo llamar liberal a todo poder que pretenda sustituir las viejas preguntas “ideológicas” sobre la naturaleza de la sociedad “buena o decente” por el solo problema “técnico” de la gobernabilidad de las sociedades modernas. Problema que constituye, a ojos de los liberales, un simple asunto de cálculo y de gestión racional de las relaciones de fuerza materiales e ideológicas, extraño, por definición, a cualquier preocupación filosófica o moral. ■ Fuente: Philitt

Notas.

(1) Entiendo por “nueva extrema izquierda” (sería más exacto decir “extrema nueva izquierda”) aquella que progresivamente ha reemplazado en su discurso y sus modos de acción a la figura antes central del proletario (es decir, del trabajador explotado por los poderes del capital) en beneficio del excluido (los sin-abrigo, los sin-papeles han devenido en la encarnación mediática privilegiada), cuando éste no va más allá del lumpen (según el término acuñado por Marx y misteriosamente desaparecido del vocabulario político contemporáneo). Esta nueva “extrema izquierda” (que, sobre todo, conserva de la antigua la postura y la retórica extremista), encuentra seguramente sus condiciones de posibilidad filosóficas en algunos aspectos de la cultura de “Mayo del 68” (materializada después con Mitterrand y su ideólogo oficial Jacques Attali). En efecto, es imposible ignorar, especialmente tras los trabajos de Kristin Ross, que los “acontecimientos de Mayo del 68” fueron, en principio, el punto de choque frontal político entre dos movimientos sociales de distinto origen y cuya retrospectiva unificación bajo una categoría mediático común se presenta extremadamente problemática: por una lado, un poderoso movimiento obrero y popular (la mayor huelga en la historia francesa); por otro, una revuelta de las élites estudiantiles cuya lógica y motivaciones reales (más allá de las falsa conciencia que caracterizaba a la mayoría de sus protagonistas) era de una naturaleza muy diferente, como lo atestigua abundantemente la evolución personal ulterior de la mayoría de sus cuadros dirigentes. ¿Qué podían tener de común, por ejemplo, la voluntad de los campesinos de Larzac de conservar su derecho a vivir en el país y la de Cohn-Bendit invitando a los estudiantes parisinos a abolir todas las fronteras y a celebrar el poder emancipatorio de todas las formas de “desterritorialización”? Por otra parte, “Mayo del 68” estuvo atravesado por toda una serie de divisiones secundarias que oponían un polo radical, que la ideología dominante intentó marginalizar por todos los medios (por ejemplo, las críticas al orden tecnocientífico y las diferentes experiencias de vida comunitaria y de retorno al mundo rural) y un polo liberal que rápidamente se convirtió, en la construcción mediática oficial, en la verdad única de estos acontecimientos en realidad múltiples y dispares. Es esta serie de contradicciones secundarias la que explica, por ejemplo, para centrarnos sólo en el campo ideológico, que la secuencia Lukacs-Escuela de Frankfurt-Socialismo o barbarie. Henri Lefebvre-Internacional situacionista (que era portadora de una crítica difícilmente recuperable del modo de vida capitalista), fuera rápidamente expulsada de la vida intelectual oficial en beneficio de la secuencia Althusser-Bourdieu-Deleuze-Foucault-Derrida, cuyas elegantes y bizantinas conceptualizaciones erán infinitamente más solubles en el nuevo espíritu del capitalismo (procurando, de paso, a toda un nueva generación de universitarios un fondo de comercio intelectual de una rentabilidad sin igual).  No hay más que leer el texto increíblemente profético de Mustapha Khayati (1966) para comprender cuáles fueron en el inmediato post-Mayo 68, las claves efectivas de esta verdadera contrarrevolución en la revolución. Estas breves precisiones deberían permitir aclarar, al mismo tiempo, la genealogía política real de esta nueva extrema izquierda “ciudadanista” (según el nombre dado por René Riesel), hoy sobremediatizada, y las razones por las cuales, bajo el nombre de “posmodernismo” o de la French Theory, ha venido a ejercer, mediante las simplificaciones filosóficas al uso, un poder determinante en el campo académico (igual que en sus correspondientes reflejos mediáticos). 

(2) Uno de los mejores libros sobre la cuestión es, sin duda, el de Olivier Christin (1997). El autor describe de forma extremadamente convincente el movimiento histórico al término del cual “políticos” y “juristas” fueron progresivamente suplantando a los “humanistas” y “teólogos” en la tarea de definir las condiciones efectivas de los procesos de pacificación ideológica de Europa.

(3) Es este movimiento ideológico el que, haciendo conceptualmente posible el paso del “momento 1968” al “momento 1981”, ha preparado más eficazmente las mentes y los espíritus actuales para este enfoque puramente “humanitario” y “ciudadano” de las cuestiones políticas, enfoque hoy dominante y en el cual no es difícil encontrar partes enteras del ideal liberal de “neutralidad axiológica”.

(4) Es sintomático que un representante de la extrema izquierda “posmoderna” haya podido considerar la familia y el barrio (esas formas de socialidad a las que los primeros socialistas les daban una importancia decisiva en la formación de la conciencia política) como “las formas de socialidad más reaccionarias”, oponiéndoles la necesidad de progresar “hacia formas de pertenencia cada vez más abstractas, en las que el egoísmo no es negado, sino reconocido” (Zaoui, 2007). Esta extraña fobia de todo lo que es próximo y cercano (que encuentra, sin duda, sus calves psicológicas en la historia personal de sus representantes) no explica la dificultad recurrente de esta nueva extrema izquierda para comprender la teoría maussiana del don o el análisis orwelliano de la “common decency” (y, por tanto, la idea de que lo universal siempre echa raíces en un suelo particular). También aclara su fascinación característica por la “cibercultura” y, de una forma genera, por todas las tecnologías modernas que cuestionan los cuerpos y neutralizan las relaciones cara a cara.

(5) Desde un punto de vista liberal, la “libertad” designa, en primer lugar, el poder de vivir en paz (“el disfrute pacífico de su independencia privada”, como escribía Constant). Se encuentra aquí la raíz principal del conflicto filosófico que durante mucho tiempo ha opuesto a liberales y republicanos. Para estos últimos, cuyo pensamiento se inscribe en la tradición del humanismo cívico florentino (lo que Pocock lama el “momento maquiavélico”), no hay, en efecto, libertad política posible más que en la activa participación en todos los asuntos de la Ciudad (que incluye, entre otros, un elogio del deber a la patria y la obligación militar). La tradición republicana original era, por tanto, inseparable de toda una teoría de la “virtud” y de la soberanía popular radicalmente opuesta a las apologías liberales de la tranquilidad egoísta y difícilmente compatible con el pacifismo constitutivo de los modernos. En el siglo de las Luces, la lucha entre estas dos corrientes políticas rivales tomó la célebre forma del debate sobre las capacidades socializantes respectivas de la “virtud política” y del “dulce comercio”.