Contra el liberalismo. La sociedad no es un mercado, por Alain de Benoist (III)


Utilizando la imagen de la “cinta de Moebius”, Jean-Claude Michéa ha demostrado perfectamente en sus obras la profunda unidad del liberalismo económico y político, cultural y “societal”. 

Lo ve como un escenario de doble entrada, en este caso de “las dos versiones paralelas y (lo que es más importante) complementarias de una misma lógica histórica e intelectual”. El liberalismo económico, fundado sobre la economía de mercado y la competencia generalizada, es, en efecto, estructuralmente idéntico al liberalismo político, que se basa en el Estado de derecho y el reino del individuo, así como al liberalismo societal (liberal-libertario), fundado sobre el relativismo de los valores y la liberación de las costumbres. Lo que permite, de paso, comprender cómo la “contracultura” posmoderna de los años posteriores a 1970 ha podido alimentar el nuevo discurso de legitimación del capitalismo a partir de su temática de la “lucha-contra-todas-las-discriminaciones” dirigida a emancipar todas las identidades no reconocidas en la época del compromiso fordista, y subsidiariamente, porque la izquierda, alineándose con el sistema de mercado, se ha separado definitivamente del pueblo.

De ello se deduce que el liberalismo económico y el liberalismo “liberal-libertario” están necesariamente condenados a reunirse. “Una economía de derecha, dice Michéa, no puede funcionar duraderamente más que con una “cultura de izquierda”. “Simplificando mucho, escribía Michéa en su libro Impasse Adam Smith, se podría decir que el hombre moderno llamado de “derechas” tiene la tendencia a defender la Premisa (la economía de competencia absoluta), pero mal admitiendo todavía la Consecuencia (la delincuencia, el libertinaje, el transhumanismo, etc.), mientras que el hombre llamado “moderno”, oficialmente de izquierdas, tiene la tendencia a pensar la opción contraria”. 

Michéa ha demostrado ser un buen profeta, puesto que fue en el momento en que la crisis financiera acabó por imponer las políticas de austeridad a las sociedades en vía de pauperización, cuando la economía parecía fuera de control, cuando el empleo industrial se hundía en los países occidentales, cuando el endeudamiento de los Estados duplicaba la cifra desde 2008, cuando crecían las desigualdades en cuanto a ingresos, cuando la parte de los salarios en el PIB de los países occidentales caía al 57%, cuando las rentas del capital continuaban, por el contrario, aumentando, cuando la tutela disciplinaria de los mercados financieros acentuaba cada vez más la desposesión de las soberanías democráticas, cuando la deuda de Francia, por ejemplo, pasaba a representar más del 100% del PIB, cuando se contaban millones de desempleados y más de pobres, cuando el 85% de los contratos de trabajo eran de duración determinada, cuando las jubilaciones y los “planes sociales” se sucedían en cascada, cuando las clases populares se veían duramente afectadas por la crisis mientras que las clases medias se veían amenazadas de desclasamiento, todo lo anterior mientras los gobiernos occidentales optaban por abandonar toda política social en beneficio de la “societal” dando la prioridad a los “debates de sociedad”, cuyos enfrentamientos por el "matrimonio para todos" fueron los ejemplos más sorprendentes.

El alineamiento de la izquierda con la lógica del mercado y con la mística del crecimiento la ha conducido a creer que el advenimiento de una sociedad más justa exigía que los socios fuesen despojados de sus pertenencias tradicionales, que obstaculizan la expansión de ese mercado, que sus raíces sean erradicadas, que las fronteras sean abolidas y el pasado relegado al olvido. Esta convicción estaba ya en el corazón de la ideología del progreso, de la que nunca se ha desprendido la izquierda, pero ha encontrado un nuevo impulso en las exigencias de “eficacia” inherentes a la ilimitación capitalista. La prioridad se da, entonces, a la denuncia de las desigualdades “ontológicas” ligadas al sexismo, al racismo, al fanatismo religioso, etc., en detrimento de todas las desigualdades concretas que son producto de las políticas sociales de inspiración liberal. La igualdad se equipara ahora con la crítica de los “estereotipos” y a la “superación de los tabúes”, mientras que la explotación económica pasa en silencio. Las miserias sociales no son ya interpretadas en términos de clase, sino de sociología victimista, de frustraciones individuales o de categorías identitarias asociadas a la crítica de la exclusión. El “excluido” identitario, el marginado cultural o sexual han sustituido al trabajador y al obrero, mientras que la gente (la “people”) sustituye al pueblo. La justicia se reduce a la lucha-contra-todas-las-discriminaciones y a su extensión en todos los frentes.

De hecho, el “progresismo” se ha adherido tan fácilmente al sistema de mercado que el capitalismo ha endosado, al mismo tiempo, un programa culturalmente libertario. La derecha liberal, por su parte, ha procedido a la recuperación mercantil del pensamiento crítico capitalizándolo sobre la descomposición de las formas sociales tradicionales. Así se ha realizado la gran ósmosis ideológica de la derecha financiera que ha traicionado a la nación, y de la izquierda “permisiva” que ha traicionado al pueblo. Los dos aspectos del liberalismo se reúnen lógicamente y, a fin de cuentas, el liberalismo triunfa en todas las líneas del frente.

En la derecha, la defensa del liberalismo ha sido, sobre todo, obra de los medios llamados “nacional-liberales” o “liberal-conservadores”, que creyeron (y siguen creyendo) poder reclamarse del liberalismo económico, incluso del liberalismo político, sin conceder más de lo que desearían al extremo individualismo que inspira al liberalismo filosófico. Esta posición, desgraciadamente, es insostenible. ¿Cómo pretender regular la inmigración adhiriéndose al orden económico liberal que reposa sobre un ideal de movilidad, de flexibilidad, de apertura de las fronteras y de nomadismo generalizado? ¿Cómo confiar en la “eficacia del mercado” sin admitir que esta eficacia impone no tener por existentes las fronteras que separan y que distinguen a las diferentes culturas de la humanidad? ¿Cómo defender la identidad de los pueblos o de las naciones considerando que estas colectividades no son más que simples agregados de individuos separados? ¿Cómo deplorar las quiebras en serie de las pequeñas empresas celebrando la libertad de competencia y la lógica del librecambio que las provoca? ¿Cómo apelar a la “moral” y, al mismo tiempo, reclamarse de una doctrina que legitima los comportamientos individuales (de maximización de los intereses particulares) que toda moral auténtica siempre ha condenado? ¿Cómo restaurar los “valores tradicionales” sin cuestionar el capitalismo que se esfuerza en suprimirlos por todas partes?

Los “liberal-conservadores” se obstinan en no ver que “es precisamente el desarrollo continuo de la economía de mercado lo que erosiona, cada día más, la base antropológica de estos valores tradicionales, igual que destruye simultáneamente las condiciones ecológicas de la vida humana”. No quieren comprender que el perpetuo movimiento de la hybris capitalista no puede más que entrañar cambios y alteraciones que le hacen incompatible con cualquier forma auténtica de conservadurismo. Defienden, con frecuencia, la idea de que los conservadores deberían defender el mercado porque éste reposa sobre un “orden espontáneo similar al de la tradición”. Pero el mercado es todo salvo espontáneo. Se podría incluso decir, en términos hayekianos, que “resulta de un puro constructivismo al que el Estado no ha sido ajeno”. Como bien dice Laurent Fourquet, “quien se compromete en la lucha contra la desregulación generalizada de la familia no puede llevar a cabo acciones significativas si no va pareja con la lucha contra la regulación generalizada del mundo por el contrato mercantil. El militante que lucha por la familia, pero aboga con entusiasmo por el ultraliberalismo en cuanto se habla de economía, no sólo es incoherente: es inútil”.

En realidad, el liberalismo sólo puede oponerse al conservadurismo, al que percibe como el heredero de un orden antiguo la que el ascenso del capitalismo ha puesto fin. El conservadurismo defiende la permanencia de un cierto número de constantes antropológicas que el individualismo liberal deconstruye automáticamente desde el momento en que no considera ya al hombre como un ser social y político por naturaleza. Roger Scruton, que se reclama, al mismo tiempo, conservador y liberal, lo reconoce implícitamente cuando afirma que “es importante que en cada sociedad los bienes escapen a la lógica mercantil porque son consideran sagrados”, pero él sabe muy bien que es imposible adoptar tal posición a partir de una premisa liberal: “Vemos surgir aquí una cierta paradoja. La libertad individual exige que el individuo sea libre de circular y de intercambiar bienes; pero el individuo no existe independientemente de un cuerpo social, y las libertades económicas, exaltadas como una nueva forma de religión, amenazan, cada vez más, los vínculos sociales y, en consecuencia, la propia existencia del individuo”.

El problema también se plantea para los creyentes. El cristianismo, ciertamente, también tiene su parte de responsabilidad en la emergencia histórica de la ideología liberal, puesto que “inventó” teleológicamente al individuo e inició el proceso de desencantamiento del mundo. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia tuvo el mérito de seguir siendo fiel a la definición aristotélica del hombre, retomada por Tomás de Aquino, como un ser naturalmente político y social. También tiene a su favor el haber condenado el egoísmo, la búsqueda del beneficio a cualquier precio (incluso si, en esta materia, la Iglesia no siempre ha dado buen ejemplo).

Tomás de Aquino no se limita a condenar los modos de la actividad económica necesarios para el desarrollo del capitalismo moderno (comenzando por el sistema de crédito), sino que se sitúa también en una perspectiva netamente holista, heredera de la Antigüedad. Desde hace dos siglos, la doctrina social de la Iglesia no ha dejado simultáneamente de estigmatizar los perjuicios y los defectos de la competencia salvaje, del librecambio, de criticar el principio de no-intervención del Estado, de rechazar la idea de propiedad privada absoluta y de reafirmar la primacía del bien común (“la libertad de los intercambios no es equitativa sino a condición de que esté sometida a las exigencias de la justicia social”). La Iglesia también ha condenado la creencia según la cual lo que está en el orden de lo “espontáneo” (en el sentido de Hayek) valdría más que lo que está socialmente organizado y decidido. Juan Pablo II decía que “existe el riesgo de ver expandirse una ideología radical de tipo capitalista que rechaza incluso la toma en consideración de las necesidades humanas como tales, admitiendo a priori que cualquier tentativa para afrontarlas directamente está condenada al fracaso, y que, por principio, hay que esperar que la solución venga del libre desarrollo de las fuerzas del mercado”. Por ello, añadía, “no podemos aceptar la afirmación según la cual la derrota del socialismo real, como se le conoce, haga sitio únicamente al modelo capitalista de organización económica”. Sabemos, no obstante, cómo el Papa Francisco ha empujado en esta dirección, especialmente en la encíclica Laudato si.

Sin embargo, no han faltado los intentos para reconciliar liberalismo y cristianismo, pero nunca han llegado a su objetivo por la sencilla razón de que todo liberalismo doctrinal reenvía a una filosofía, explícita o implícita, que es incompatible con los imperativos inherentes a cualquier ética auténtica (un comportamiento egoísta eficaz debe ser juzgado en tanto que egoísta, no en tanto que eficaz, es decir, de manera consecuencialista). Este argumento retorna regularmente bajo la pluma de filósofos o de teólogos cristianos como Alasdair Maclntyre, John Milbank y William T. Cavanaugh, o de ensayistas próximos a la Radical Orthodoxy, como Rod Treher, que critican fuertemente el orden liberal y denuncian la moderna pérdida de sentido comunitario, argumentando que las comunidades son el lugar de las solidaridades reales.

Pero volvamos a la política francesa. Como ha observado Régis Debray, las últimas elecciones presidenciales hicieron reaparecer la división de clases que algunos creían había desparecido. Por un lado, la gente con ingreso muy altos, las élites pertenecientes a la “casta”, los cuadros directivos y la gran burguesía, los “emprendedores” y los “bobos” (burgueses-bohemios); por el otro, la gente con ingresos bajos o modestos, los desempleados, los obreros y los agricultores, las capas inferiores de las clases medias, todos aquellos que no viven allí donde se crean los empleos o se acumula la riqueza. Por un lado, los habitantes de las grandes metrópolis; por el otro, la “Francia periférica” (Christophe Guilluy) de las ciudades medias, las zonas periurbanas desindustrializadas y los municipios rurales. Por un lado, los partidarios de una Francia “abierta al mundo” (open space) y adaptada a las exigencias del mercado planetario, con la mano en la cartera cuando cantan el himno nacional; por el otro, un pueblo deseoso de perpetuar su patrimonio inmaterial, de conservar su propia sociabilidad y de continuar siendo soberano sobre las condiciones de su propia reproducción social. Los ganadores y los perdedores de la mundialización. El “partido de los del mañana” y el “partido de los de siempre”. 

Pero, sobre todo, la elección de Emmanuel Macron he entrañado una completa recomposición del paisaje y de la relación de fuerzas políticas. Esforzándose por reunir en un “bloque central” a los liberales de todo tipo, sobre las ruinas de los grandes partidos institucionales afectos a la vieja división derecha-izquierda, Macron ―del que Marcel Gauchet dice que el “el primer liberal auténtico, en el sentido filosófico del término, que surge en la escena política francesa desde hace mucho tiempo”― ha confirmado el surgimiento de una nueva división que se va a imponer duraderamente en los próximos años, porque implica, en definitiva, una redefinición ideológica a la que todos los partidos se enfrentan hoy. Esta gran división del futuro inmediato, tanto en Francia como en toda Europa, es la división entre liberales y antiliberales, que es también una división entre el universalismo político y el apego a las especificidades socioculturales de cada pueblo.

El reto es doble. Se trata de saber, en primer lugar, si la izquierda podrá revertir su alineamiento con la sociedad de mercado para volver a la inspiración original del socialismo. El futuro de la izquierda reside, en efecto, en su capacidad para revertir ese alineamiento y reapropiarse de los principios que están en el origen de la crítica socialista al capitalismo, que no veía en las pertenencias tradicionales un residuo arcaico, sino un potente instrumento de solidaridad y de protección (“los vínculos que protegen”), y que sabía también que no podía alcanzarse nunca lo universal sino por la mediación de los arraigos particulares (lo que Hegel llamaba lo “universal concreto” por oposición al universalismo abstracto). En segundo lugar, se trata de saber, en la derecha, si los conservadores serán capaces de reagruparse para federar a las clases populares, y a una parte al menos de las clases medias, en un nuevo “bloque hegemónico”, repudiando sin ambigüedad la doctrina liberal de la que se reclama la clase dirigente, y comprendiendo, de una vez por todas, que el “nacional-liberalismo” y el “liberal-conservadurismo” no son más que construcciones oximorónicas (contradictio en terminis). 

Resumiendo. El hombre es un “animal social”, cuya existencia es consustancial a la de la sociedad. El derecho no es, en principio, una cuestión de título, sino de medida, es decir, que no se define más que como una relación de equidad entre personas que viven en sociedad: no hay, pues, ningún titular de derechos fuera de la vida social, y en ésta no hay más que tributarios de esos derechos. La vida económica representa, no una “esfera”, sino una dimensión de la vida social que toda sociedad tradicional siempre ha situado en el nivel más bajo de su escala de valores. La política es el lugar de la soberanía y de la legitimidad. La sociedad no es la adición de átomos individuales que la componen, sino un cuerpo colectivo donde el bien común prima, sin suprimirlos, sobre los intereses de las partes. La ética implica que no se busque, siempre, y en primer lugar, el interés personal, sino que se contribuya a las solidaridades orgánicas que refuerzan el vínculo social. La pertenencia ciudadana, incluso, obliga a las personas a actuar a favor del bien común. La libertad no se define como la posibilidad de escapar a la autoridad política o de sustraerse a la vida pública, sino como la posibilidad de participar en ella.

Ciertamente, el Estado no tiene por vocación sustituir a los empresarios o a los agentes económicos en general. El agente económico debe ser libre en su actividad… siempre y cuando sea puramente económica. El problema es que los hechos sociales tienen, a la vez, una dimensión económica, pero también política y cultural. El Estado debe intervenir en economía cada vez que una actividad económica adquiera una dimensión política, porque, en lo que concierne a esta dimensión, es la autoridad política la que debe afirmarse. No es cuestión, pues, de que el Estado acepte la “ley del mercado”, cuando ésta no sólo no contribuye al bien común de la comunidad de ciudadanos sobre la que despliega su autoridad, sino que pone en peligro su sistema de valores, su coherencia social, sus hábitos culturales, la integridad de su patrimonio, o incluso su independencia y su capacidad de acción. Tal Estado no tiene nada que ver con el Estado-providencia actual, Estado esencialmente “terapéutico”, maternal y desresponsabilizante, sino con un “Estado mínimo” exclusivamente encargado de gestionar las externalidades que escapan a las capacidades de los agentes privados.

Por otra parte, también es importante no hacer del “Estado” un sinónimo de la política o de la vida pública, como hacen la mayoría de los liberales (pero también de los estatalistas), oponiendo, sin matices, lo “público” a lo “privado”. En un momento en que el Estado-providencia se agota bajo los efectos de sus hinchadas burbujas y no puede ofrecer ya a los ciudadanos las garantías de solidaridad y de capacidad de decisión que antes constituían lo esencial de sus prerrogativas, persistir en esta alternativa sería erróneo. La idea de confiar a la “sociedad civil” las tareas de las que se quiere descargar al Estado es, desde este punto de vista, también equívoca. La aplicación, bien entendida, del principio de subsidiariedad no consiste para nada en atribuir a lo privado lo que se retira del Estado, lo cual llevaría a pasar de un exceso (el asistencialismo generalizado) al otro (la exclusión a todos los niveles), sino principalmente a organizar de una manera diferente los respectivos roles de lo público y de lo privado, recreando espacios públicos abiertos a la democracia participativa y a las iniciativas de los ciudadanos. El repliegue sobre lo privado sólo puede favorecer el individualismo y, por tanto, la indiferencia hacia los demás, por no decir la guerra civil larvada, es la consecuencia inevitable. Es necesario, entonces, fomentar una renovación de la ciudadanía sobre el eje de la participación y de la acción colectiva a partir de la base. En esta óptica, como escribe con razón Chantal Delsol, “la tarea de interés general deja de ser asunto exclusivo del Estado que, sin embargo, sigue siendo el garante de su eficaz y completa realización. Pero no por ello se convierte en un asunto privado. Se convierte, más exactamente, en un asunto político en el sentido de que es una cosa de todos (res publica). No hay duda de que la ciudadanía está cambiando profundamente”. (Continuará…)