Contra el liberalismo. La sociedad no es un mercado, por Alain de Benoist (II)


La libertad liberal no es, evidentemente, la única forma posible de concebir la libertad. 

Sabemos ya, desde Benjamin Constant, todo lo que opone la libertad de los Antiguos, entendida como la facultad de poder participar en la vida pública, a la libertad de los Modernos, definida como el derecho a liberarse de ella. Otra manera de comprender la libertad es la republicana o neorrepublicana, designando aquí estos términos la tradición política que va de Tito Livio y Maquiavelo hasta James Harrington, hasta llegar a autores como Quentin Skinner y John Pocock. Si, para los liberales, la libertad se define como lo que escapa a toda interferencia susceptible de obstaculizar las elecciones individuales, para los republicanos la libertad se define como “no-dominación” y no se limita nunca, por principio, a la esfera individual: no puedo ser libre si la comunidad política a la que pertenezco no lo es. Esta concepción, que concibe a la sociedad como un campo de fuerzas cuyo itinerario nunca se da por adelantado, implica evidentemente la primacía de lo político, lo único capaz de imponer y garantizar la libertad de un pueblo o de un país. La libertad republicana va a la fuente de la sociedad en tanto que tal, mientras que la libertad liberal la ignora totalmente.

Es precisamente en esta corriente neorrepublicana que se inscribe el sociólogo Michel Freitag, a quien debemos una crítica de fondo de la libertad liberal, cuyo principal mérito es el de religar directamente la noción de libertad con la del imaginario simbólico. Freitag, precisa Daniel Dagenais, “aclara, para empezar, y contra toda la tradición filosófica estrechamente moderna, todo lo que la libertad debe a las condiciones primordiales, por arraigada que esté en la autonomía de la vida. Además, si la libertad se hace posible por la apertura que permite el acceso a lo simbólico, si por tanto constituye un atributo humano por excelencia, Freitag no deja de insistir en el arraigo histórico sustancial de lo simbólico en las formas concretas de sociedad”.

La libertad no viene, en efecto, del imperio de las ideas puras. No es una abstracción, sino que, por el contrario, siempre está concretamente situada. Interrogarse sobre la libertad es, en primer lugar, preguntarse, a la vez, por sus límites (una libertad incondicionada está totalmente vacía de sentido) y por sus condiciones de posibilidad ―y reconocer, a continuación, que se crea y se mantiene, ante todo, por la acción histórica y política, y que en este sentido no es tanto un asunto de justicia, en el sentido jurídico del término, como un asunto de opción política y de voluntad. “El sujeto, escribe Freitag, no puede emanciparse al mismo tiempo de todos sus anclajes particulares sin despojarse de su íntima humanidad y de todo lo que en ella, y a través de ella, es accesible y apropiable de manera concreta”. Esto significa que, como en Hannah Arendt, la libertad no debe fundarse sobre el individuo, sino sobre la relación social por la cual se construye el mundo: toda libertad es la manifestación de una forma de ser concreta que la supera ampliamente. 

Sin embargo, para el liberalismo, el hombre, lejos de estar constituido como tal por sus vínculos con los demás, debe ser pensado como un individuo desvinculado de toda pertenencia constitutiva, es decir, fuera de todo contexto cultural o sociohistórico. El liberalismo no opone tanto la libertad a la prohibición o a la dominación como a la determinación que haría que el individuo no fuera completamente libre en sus elecciones. La libertad liberal rechaza, de entrada, toda determinación, especialmente aquellas que derivan del anclaje histórico o de la pertenencia cultural, no elegidas voluntariamente. Reposa, en este sentido, sobre lo que Jacques Dewitte ha llamado la “negación de lo que ya existe”. John Rawls, por ejemplo, explica que la elección de la forma de implementar la justicia debe hacer bajo un “velo de ignorancia” haciendo abstracción de todos los factores contingentes de la identidad individual (pertenencia etnocultural, situación social, sexo, etc.). De ahí resulta que lo que es presentado como programa de emancipación frente a todo lo que podría obligarnos a ser cualquier cosa, desemboca, en realidad, en la explosión de las subjetividades y en el choque de egos. Alasdair MacIntyre recuerda que, “desde un punto de vista individualista […] yo soy lo que elijo ser”. Esta es la razón por la cual es difícil también tener en cuenta, en el lenguaje del individualismo moral, los sentimientos de obligación que podamos sentir, cuando no los hemos elegido, hacia nuestra familia, nuestra comunidad, nuestro país, nuestro pueblo, etc. Desde un punto de vista liberal, estos sentimientos ligados a una pertenencia que se sitúa por encima de nosotros mismos, son ilusorios, no tienen razón de ser porque carecen de sentido.

“Uno de los problemas filosóficos a los que se enfrenta necesariamente un Estado liberal, escribe Jean-Claude Michéa, proviene del hecho de que excluye, por definición, cualquier noción de devoción a su comunidad de pertenencia y, a fortiori, cualquier idea de sacrificio (a imagen, por ejemplo, del resistente). Cuando la “patria está en peligro”, el Estado liberal no puede entonces contar con ninguno de sus ciudadanos para asegurar su defensa poniendo en peligro su vida”. Michéa señala también que el lema liberal “ni patria, ni frontera”, complemento natural del “dejar hacer, dejar pasar”, parece haber aparecido por primera vez en 1777, en un libro del fisiócrata Guillaume-François Le Trosnem. Por lo tanto, el liberalismo no tiene fundamentalmente nada que objetar al mundialismo, en tanto que éste está en consonancia con su universalismo intrínseco (el individuo-universalismo) y que contribuye, por definición, a la limitación de las soberanías políticas nacionales.

Ernest Renán decía que una nación es un alma, un principio espiritual. Para el muy liberal Bertrand Lemennicier, miembro de la sociedad Mont-Pelerin y vicepresidente de Asociación por la libertad económica y el progreso social, la nación no es, por el contrario, nada más que un “fetiche político inencontrable”, un “concepto sin contrapartida en la realidad”, una “representación de algo que no existe”. Francia, escribe, “es simplemente un agregado de seres humanos […] ¿Cuál puede ser el comportamiento propio de un grupo si no es el comportamiento de los miembros que componen ese grupo? ¿Cómo una sociedad puede tener valores o preferencias independientemente de las de sus miembros que la constituyen? No tiene nada de esto […] No debemos confundir el sentimiento de pertenencia. No se pertenece a una nación, a un territorio o a un Estado, que son inexistentes, sin alienar su libre arbitrio y su condición de ser humano en tanto que ser humano” [sic]. No se plantea, desde ese momento, que sea necesario, en ciertas circunstancias, morir por defender la patria: “No podemos sacrificar nuestras vidas a una abstracción que no tiene existencia en sí misma”. El autor, como puede verse, no se pregunta, ni por un instante, si los derechos inalienables que atribuye a los individuos no son, ellos mismos, abstracciones que no tienen existencia en sí mismos. Pero las cosas, al menos, se dicen claramente. 

También es significativa la posición de la mayoría de los liberales sobre la cuestión de la inmigración. El liberalismo aborda esta cuestión en una óptica puramente económica: la inmigración se resume en un aumento del volumen de mano de obra y de la masa potencial de consumidores gracias a los individuos que vienen de otros lugares, lo que, en cualquier caso, es positivo. Se justifica, además, por el imperativo de la libre circulación de las personas, los capitales y las mercancías, y permite también ejercer una presión a la baja sobre los salarios de los autóctonos. Un millón de extraeuropeos se instalan en Europa, pues sólo es un millón de individuos que vienen a sumarse a otros millones de individuos. El país de acogida, considerado como un simple agregado de individuos, alberga a un cierto número de agentes económicos suplementarios. Se razona así como si los hombres fueran intercambiables ―lo que efectivamente son si sólo se tiene en cuenta la dimensión económica y contable de las cosas― olvidando de paso, como lo recuerda con razón el historiador Gilles Richard, que “el inmenso crecimiento de las desigualdades a escala planetaria en razón del neoliberalismo triunfante es lo que provoca las oleadas migratorias”.

Para un liberal como Joseph Carens, la inmigración no debe ser regulada, porque esto violaría el principio liberal según el cual no se puede aceptar la utilización de los aspectos contingentes de la identidad de los individuos, comenzando por su origen o su pertenencia sociocultural, para legitimar el “trato desigual”. El estatuto de ciudadano, estando generalmente determinado por elementos contingentes, debe ser considerado como arbitrario. John Ramis considera también que cada cual debe ser libre para instalarse allí donde desee. Esta es también la posición de los libertarianos (Murray Rothbard, David Friedman, Tibor R. Machan), para quienes cualquier regulación de la inmigración atentaría contra la soberanía de los individuos.

Milton Friedman, por su parte, consideraba que la mejor manera de acabar con la inmigración sería desmantelar completamente el Estado-providencia, lo que tendría por efecto acabar con las prestaciones sociales. Friedman olvida, sin embargo, que en este caso las primeras víctimas serían precisamente las capas sociales más pobres de la población autóctona. No veía, además, que para la mayoría de los inmigrantes el elemento más atractivo no son tanto las prestaciones sociales como la diferencia salarial entre el país de origen y el país de acogida. En cuanto al economista liberal Gary Becker, éste encontró una solución perfectamente acorde con su utilitarismo, proponiendo, simplemente, hacer pagar a los inmigrantes una tasa de entrada en una cantidad por determinar, lo que conllevaría la ventaja de que entrasen sólo los más ricos, medida de control de precios que hace pensar irresistiblemente en el "derecho a contaminar" que algunos economistas proponen hacer pagar a las empresas multinacionales más ricas.

Los comunitaristas, por el contrario, reconocen que el Estado tiene el derecho, y a veces el deber, de reglamentar, de restringir o de prohibir la inmigración por la razón de que, pasado un cierto umbral, socaba los hábitos culturales, los modos de vida, en resumen, las costumbres de la población de acogida, con riesgo sobre su identidad y la amenaza de desestabilizar su cohesión social, reposando esta última, en gran parte, sobre la confianza que los socios se depositan mutuamente, la cual es ampliamente dependiente de la posibilidad de reconocerse en sus vecinos y de identificarse con ellos.

El liberalismo, como hemos visto, rechaza la idea de que hay cosas o valores que pueden considerarse intrínsecamente buenos, incluso cuando muchos individuos las acepten. El Estado liberal se abstiene, por principio, de todo juicio concerniente a la forma en que la gente elige vivir. No tiene que decidir entre las concepciones concurrentes en materia de moral, no debe contribuir a dar un sentido a la existencia, no tiene que fomentar ciertas actitudes y desincentivar otras ―salvo si unas u otras vienen a contradecir los derechos de los demás. El gobierno, señala Robert Nozick, debe ser “escrupulosamente neutral frente a sus ciudadanos”. Originariamente, el liberalismo esperaba poder pacificar la sociedad y poner término a las guerras de religión, atribuyendo al Estado una posición de neutralidad axiológica fundada sobre los mecanismos impersonales del derecho y del mercado. La idea subyacente era que las pasiones y los valores no pueden, atizando los conflictos, más que dividir a la sociedad, mientras que el “dulce comercio”, alimentado por el egoísmo racional y por la sola persecución de intereses privados, era intrínsecamente pacificador. Sin embargo, podemos pensar que, en esa época, el liberalismo todavía estaba preocupado en no deteriorar de forma irremediable el tejido social. No podía darse cuenta de que la desafección de los poderes públicos en materia de normas y costumbres había conducido a una desvinculación social todavía más formidable, porque ninguna sociedad puede mantenerse sobre la única base del contrato jurídico y del intercambio mercantil.

Esta neutralidad era, por supuesto, ampliamente ficticia y artificial, y en gran medida artificial, y no pueden asimilarla a un puro relativismo: incluso si la consideran legítima como opinión, ningún liberal puede estimar una proposición liberal y una proposición antiliberal son del mismo valor. Al liberalismo, además, le resulta difícil considerar todos los valores como iguales, puesto que hace de la libertad individual un valor supremo. Cuanto es atacado, no duda en defenderse ―y, con el pretexto de exportar sus principios a todo el mundo, no renuncia a las guerras preventivas. Vemos aquí los límites de su “pluralismo”. Contrariamente a las apariencias, la neutralidad no favorece el pluralismo, sino la destrucción de las referencias y el desvanecimiento del sentido que otorga la vida colectiva.

Para Aristóteles, la justicia consiste en atribuir a cada cual lo que se merece (lo que implica determinar quién merece qué); para el liberalismo, ello consiste en asegurar que todos disfrutan de iguales derechos. Son las dos concepciones diferentes de la justicia, la primera ordenada al bien, mientras que la segunda es indiferente respecto a los fines. Toda la cuestión consiste, entonces, en saber si los derechos de los que habla el liberalismo pueden ser justificados solamente por la “justicia”, es decir, sin presuponer la menor concepción del bien. Aquí, lo que frecuentemente no se ve, es que el Estado liberal, en razón precisamente de la neutralidad axiológica que reivindica, no puede, de ninguna manera, limitarse a sí mismo. “No puede completarse realmente más que como derecho a tener derechos, extensible hasta el infinito […] La cuestión de saber cómo acordar libertades rivales en un mundo de individuos supuestamente egoístas se convierte (desde entonces) en algo insoluble filosóficamente. Esta es la razón por la que, bajo la gestión liberal de las sociedades, la guerra de todos contra todos está destinada a extenderse indefinidamente”.

La neutralidad política frente a las diferentes concepciones del bien está también en el corazón de la lógica del mercado, que no comporta, evidentemente, ningún juicio sobre las preferencias que satisface, tal y como está en el fundamento jurídico del liberalismo doctrinal. Sin embargo, la “neutralidad” del mercado no es más que aparente, porque existen muchas circunstancias en las que el intercambio mercantil modifica incluso hasta la naturaleza del propio bien intercambiado (pensamos, por ejemplo, en la venta de los “derechos para contaminar”, o en la simple transformación de un bien particular en objeto de consumo). Además, tiene consecuencias gravísimas tanto desde un punto de vista político y sociológico como antropológico, puesto que pretendiendo hacer abstracción de todas las convicciones éticas, filosóficas y religiosas de los miembros de la sociedad, y haciendo de la igualdad de las libertades individuales el único fundamento legítimo de la justicia, rompe con la idea tradicional según la cual el bien público común pasa, ante todo, por una toma en consideración de las concepciones del bien en el debate político. ¿Cómo extrañarse, desde ese momento, de la incapacidad de las sociedades liberales para legislar, de forma coherente, sobre las “cuestiones sociales” (bioética, procreación asistida, matrimonio homosexual, inmigración, etc.) que implican inevitablemente un juicio en términos de moralidad sustancial?

Es a la luz de lo anterior que podemos entender la naturaleza exacta del capitalismo que, lejos de ser un mero sistema económico, vinculado a la propiedad privada de los ingresos y de los capitales, es un “hecho social total” (Marcel Mauss) del que deriva la forma fetichista que toman las relaciones sociales en las sociedades liberales. La sociedad de los individuos es naturalmente una sociedad de mercado, porque la ilimitación del deseo y la inflación de los derechos responden a la ilimitación que es el principio mismo de la reproducción del capital. El “hombre económico” se dirige a maximizar su interés como la Forma-Capital se dirige a maximizar el beneficio: ambos buscan aumentar la única categoría del “tener”. No favorecen la felicidad y el bienestar, sino que, por el contrario, las hacen más problemáticas, puesto que implican la insatisfacción permanente y el desencadenamiento de la rivalidad mimética. “Un sistema fundado sobre la rivalidad mimética y cuya única obligación decía Marx, es la de producir por producir y acumular por acumular”, señala Jean-Claude Michéa, sólo puede favorecer la guerra de todos contra todos y conducir así a la disolución de todos los fundamentos colectivos de la felicidad individual y del bien común”. “El capitalismo no es simplemente un modo de producción, escribe por su parte Alfredo Gômez-Muller, sino también, y sobre todo, un régimen de confinamiento del ser humano en el recinto cerrado de una racionalidad puramente instrumental y calculadora orientada hacia la finalidad absoluta de la posesión acumulativa”. El capital es, en primer lugar, una relación social, que conforma un imaginario específico e implica formas de vivir, pero también de concebir el mundo. Esto es lo que no ven aquellos que piensan que es un sistema filosóficamente neutro y que, por tanto, no es posible reformar, modificar o conciliar con los valores que se le oponen radicalmente

El rasgo fundamental del capitalismo no es, por tanto, la explotación abusiva del trabajo vivo. Su característica fundamental, desde que se considera como fundador de un orden social que no es, de hecho, sino un desorden establecido, es su orientación hacia una acumulación sin fin, en el doble sentido de la expresión: proceso que no se detiene nunca y que no tiene otra finalidad que la valorización del capital, sistema donde todo excedente se utiliza para reproducirse y aumentarse a sí mismo ―lo que Marx denominaba “el capital como valor que se valoriza en el circuito de su existencia”. La actividad de apropiación privativa y acumulativa de lo real, humano y no humano, así planteada en la raíz del comportamiento del hombre, supone una representación general del mundo como un objeto susceptible de ser, de un extremo a otro, apropiable, calculable, explotable. La lógica de expansión del capital no difiere en nada, en el fondo, del proceso de arrasamiento técnico del mundo que Heidegger llamaba el Gestell o la Machenschaft. Percibido como un objeto desprovisto de sentido intrínseco, el mundo es interpretado como fundamentalmente explotable; está censado a devenir rentable y fuente de beneficios, es decir, en “valor” en su sentido económico. Es esta ilimitación, tanto en la teoría como en la práctica, lo que hace del capitalismo un sistema basado en la desmesura (hybris), en la negación de todo límite, solamente preocupado por producir siempre más valor para aumentar y valorizar cada vez más el capital.

Pero el hecho de que la filosofía liberal de la acción implique la primacía de la economía no sólo induce a una obsesión por el crecimiento y la expansión sin fin del mercado. También alimenta una concepción orientada y vectorial de la historia de un tipo bastante comparable al de los grandes sistemas historicistas del siglo XI engendrados por la ideología del progreso. “La economía política, observa David Djaïz, se basa en el postulado de un proceso de producción indefinida, que lleva, en su equipaje, el crecimiento, el progreso técnico y el perfeccionamiento de la humanidad. Favorece las representaciones lineales y teleológicas de la historia”. Contribuye, además, al etnocentrismo occidental, que tiende a socavar, por todas partes, los fundamentos de las sociedades tradicionales, puesto que lo que hoy caracteriza más a Occidente “es el capitalismo en tanto que imposibilidad de permanecer dentro de una frontera, como paso más allá de toda frontera; es el capitalismo como sistema de producción para el que nada es imposible, excepto no ser, en sí mismo, más su propia finalidad”. (Continuará…)