Decencia común. Esbozo de otro socialismo, por Denis Collin


El título de este ensayo lo he tomado en préstamo de George Orwell. El objetivo aquí es explorar el significado y las consecuencias de la idea de "decencia común". La principal de estas consecuencias es proponer una nueva idea de transformación social, radicalmente diferente de las tendencias tradicionales del socialismo y el comunismo revolucionarios.

Ante la cuestión de las posibles evoluciones de la sociedad moderna, es decir, la sociedad dominada por el modo de producción capitalista [no he dicho "sociedad capitalista" porque no existe una sociedad puramente capitalista], hay varias actitudes posibles:

I. La actitud conservadora: las relaciones sociales basadas en la propiedad privada son intangibles (es un derecho natural) y el mercado "libre" es innegociable. Pero la ley debe garantizar firmemente este orden intangible. Es el ordoliberalismo el que constituye la doctrina de la UE y cuyo padre fundador es Carl Schmitt, el famoso jurista nazi.

II. El socialismo reformista: mediante una sucesión de avances sociales en el seno mismo de la sociedad dominada por el modo de producción capitalista y gracias a la dinámica inherente al progreso científico y técnico, la sociedad mejorará gradualmente sin que se le ponga fin a este movimiento. "El movimiento es todo, la meta es nada", dijo el primer gran teórico de este socialismo reformista, Edward Bernstein.

El socialismo revolucionario o comunismo representa un cambio fundamental en la sociedad. "El mundo va a cambiar desde la base" y un "nuevo hombre" aparecerá. Este socialismo revolucionario fue defendido a principios del siglo XX por la socialdemocracia, que distribuyó muchos folletos para ilustrarlo (véase Angenot, Marc, L'utopie collectiviste. Le grand récit socialiste sous la Deuxième internationale, PUF, 1993). El modelo fue adoptado por el comunismo histórico del siglo XX y en varias formas se puede encontrar en la URSS, China y Cuba.

El modelo (II) ya no existe de hecho. Sus partidarios son de hecho defensores del modelo (I). El modelo III está muerto hace tiempo, enterrado, se dice, bajo los escombros del Muro de Berlín, pero la sentencia había sido dictada mucho antes. La socialdemocracia se convirtió masivamente en el Modelo (II) antes de convertirse en un mero matiz del Modelo (I). Los comunistas dieron paso a nuevas formas de sociedades dominadas por el capitalismo tanto en Rusia como en China. En resumen, lo único que quedaría sería aceptar el mundo tal como es y renunciar a cualquier alternativa social y política. Este es, sin duda, nuestro principal problema hoy en día: la falta de futuro. Como explica Diego Fusaro, por eso hoy en día proliferan las "pasiones tristes" y, debajo de todo ello, la ira individual contra la fuerza externa que nos domina y contra la cual, en nuestra soledad de átomos en conflicto, somos programáticamente impotentes (1).

No pretendo hacer aquí la exégesis del socialismo orwelliano, que ya se ha hecho muy bien en otros lugares. Voy a contentarme, a partir de Orwell, con intentar trazar algunas líneas para esbozar otro socialismo, un socialismo de hombres comunes y corrientes, y no proponer el retorno a la utopía definitivamente enterrada.

La experiencia de Orwell

George Orwell no sólo es el autor de libros tan famosos como Animal Farm y 1984. Es un militante, incluso se podría decir que un militante revolucionario, que forjó sus ideas en la lucha y se revela como un profundo pensador político. Sus luchas son ante todo su compromiso con la República Española en las filas del POUM, un partido de obediencia "trotskista", si queremos simplificar las cosas. El POUM se negó a disociar la lucha por el derrocamiento del capitalismo de la lucha contra Franco. Esto le valió la hostilidad del grupo estalinista español directamente controlado por los agentes de Stalin. Así, el principal líder del POUM, Andreu Nin, fue secuestrado y asesinado por agentes del Guépéou. Así, Orwell, después de estar cerca de la muerte bajo las balas de Franco, tuvo que esconderse para escapar de la policía estalinista. Esta experiencia, relatada en su Homenaje a Cataluña, le convierte en un decidido oponente de cualquier sistema totalitario y en un ferviente defensor de la democracia. Contra aquellos que ven entre la "democracia burguesa" y el fascismo sólo dos formas de dominación de clase de la burguesía (la línea marxista clásica), Orwell es llevado a considerar que hay una ruptura fundamental entre la democracia (burguesa) y los regímenes fascista y nazi. Escribe lo siguiente:

La democracia burguesa no es suficiente, pero es mucho mejor que el fascismo, y trabajar en contra de ella es como cortar la rama en la que estamos sentados. La gente común lo sabe, aunque los intelectuales lo ignoren. Se aferrarán firmemente a la "ilusión" de la democracia y a la concepción occidental de honestidad y decencia común. (2)

Fue este análisis el que le llevó a rechazar el pacifismo de sus amigos del Partido Laborista Independiente (un partido británico que rechazaba tanto la socialdemocracia como el comunismo estalinista) y a apoyar el "patriotismo revolucionario". Para él, la guerra de Inglaterra contra Hitler y la lucha por el derrocamiento del capitalismo estaban indisolublemente ligadas. La defensa de los valores democráticos es la única manera de unir a la masa del pueblo inglés y así, en última instancia, producir "una versión del socialismo más o menos acorde con el pasado del pueblo".
Sin embargo, Orwell nunca abandonó las convicciones revolucionarias que lo animaban cuando luchó en las brigadas del POUM. Durante la Segunda Guerra Mundial, se unió a la Guardia Cívica (Homme guard) y se convirtió en instructor. Su objetivo no sólo era entrenar a los ciudadanos para que resistieran los ataques nazis, sino también participar en la formación de ciudadanos capaces de liderar una revolución urbana cuando las circunstancias fueran las adecuadas. En 1941, desarrolló una especie de programa revolucionario para Inglaterra. Este programa contenía los siguientes elementos:

‒ un amplio levantamiento popular desde abajo, que desafió tanto al aparato laboral como a los pequeños grupos de la extrema izquierda, y desafió tanto el papel dirigente de la clase obrera y el partido de vanguardia (teorizado por los marxistas) como el de los intelectuales burgueses reformistas (reivindicados por los Fabianos*);

‒ una alianza entre los trabajadores y los miembros de las clases medias modernas, unidos bajo la figura del "hombre común" y compartiendo los valores de la "decencia común";

‒ la invención de un socialismo inglés, que se niega a hacer "borrón y cuenta nueva" del pasado o a importar un modelo extranjero, pero que se basa en las aspiraciones libertarias e igualitarias inscritas en la historia y las costumbres del pueblo inglés;

‒ un movimiento político democrático con vocación mayoritaria, que se niega a imponer por la fuerza las ideas de la minoría, pero que no excluye, en cambio, el recurso a la violencia si la minoría privilegiada se aferra a su poder;

‒ un programa político radical: nacionalización de la tierra y de la gran industria, abolición de las escuelas públicas (escuelas muy privadas, en realidad, donde la futura élite gobernante aprende la distinción social y el desprecio por el pueblo), reducción drástica de la brecha máxima de ingresos (no más de 1 a 10), fin del imperio colonial - independencia inmediata de la India. (4)

Por qué tenemos que dejar las utopías

Orwell señala que los paisajes que pintan la felicidad duradera en una sociedad futura están inevitablemente ausentes. Sugieren la perfección pero nunca la felicidad. Esto plantea preguntas bien conocidas sobre lo que es la felicidad, además. En cualquier caso, como Orwell, podemos pensar que el problema que tenemos ante nosotros es cómo evitar que la utopía se convierta en realidad. Todas las utopías clásicas pintan un mundo racional que permite a cada hombre un día tranquilo; todas son hedonistas. En "Lo mejor de los mundos", Huxley pinta una sociedad hedonista racional, pero es un infierno. Esta sociedad parece estar a nuestro alcance: el dominio de la biotecnología y la invasión de los sistemas de comunicación hacen totalmente posible el advenimiento de un "hombre nuevo", ¡pero es precisamente este hombre nuevo lo que no queremos!

Los revolucionarios de antaño querían cambiar el mundo. Hoy nos hacemos una pregunta muy diferente: ¿cómo podemos preservar el mundo de las fuerzas del "libre mercado"? En un momento en que los "conservadores" defienden el sistema de la revolución permanente - porque el modo de producción capitalista es en efecto este sistema de revolución permanente - conviene a los revolucionarios querer ser conservadores. Conservador no significa reaccionario. El reaccionario es el que se contenta con reaccionar y desea un imposible y catastrófico retorno al pasado. El conservador es el que quiere preservar los logros de la historia humana. Y es precisamente porque está apegado a una cierta visión de la historia, porque está trabajado por la nostalgia, que este conservador puede convertirse en un revolucionario serio.

Un revolucionario serio significa que no se puede "hacer borrón y cuenta nueva" del pasado. El pasado nos constituye, y si tenemos la libertad de actuar sólo podemos hacerlo en las condiciones que nos legaron las generaciones anteriores. Por un lado, el legado del pasado es una base indispensable para cualquier política destinada a mejorar la vida. La cultura, el conocimiento, el progreso social, el avance de la libertad y la moralidad, el civismo son bienes preciosos. Querer "hacer borrón y cuenta nueva" es simplemente una posición nihilista, una que siempre alimenta el fascismo. Por otro lado, debemos aprender a aceptar el pasado. No todas las tradiciones nacionales son brillantes. Cada nación lleva consigo la pesada carga de la historia. Pero no se pueden dejar de lado.

Podemos esperar que el mundo de mañana sea mejor, pero no deberíamos querer ni esperar que sea un mundo radicalmente nuevo. Para que lo nuevo ocurra, debe ser protegido y sólo la vieja sociedad puede protegerlo.

La utopía, por lo tanto, no tiene cabida como programa político, aunque, como género literario, puede ser un valioso medio de crítica social o, como sueño, puede permitir que las aspiraciones sublimes encuentren un modo de expresión.

¿Qué legado debemos defender?

Si queremos dibujar un paisaje para el mañana, teniendo en cuenta lo que se acaba de decir, debemos por lo tanto definir qué patrimonio estamos reclamando.

La comunidad política aristotélica

En primer lugar, contra una sociedad compuesta por individuos indiferenciados en rivalidad entre sí, se trata de restaurar el ideal de la comunidad política tal y como podemos extraerlo de los grandes filósofos antiguos, en primer lugar Aristóteles. El hombre es un animal naturalmente político, dice Aristóteles, lo que tiene varias consecuencias:

1. El hombre vive naturalmente en una comunidad política de tamaño limitado. La idea de "ciudadano del mundo", defendida por los estoicos, por muy sublime que sea en términos morales y como ideal de paz entre las naciones, no tiene ninguna eficacia si no se es ante todo ciudadano de una cierta comunidad política, un ciudadano que es miembro de un pueblo o una nación -una nación no definida en términos raciales-biológicos sino como una "comunidad de vida y destino" para utilizar la bella expresión de Otto Bauer. En otras palabras, el primero y más fundamental de los derechos humanos es el derecho a pertenecer a una nación, a no estar "sin patria, sin ley, sin hogar" como insulta Homero, en palabras de Aristóteles. Este es Néstor respondiendo a Diomedes: "Es sin familia, sin leyes, sin hogar, el que disfruta de las guerras internas y de las desgracias que traen" (Ilíada, Canto IX). El que no tiene patria es llevado a la guerra, mientras que el que tiene patria sólo va a la guerra cuando se ve obligado a hacerlo para defenderse. Este es el legado de la sabiduría griega, que podemos tomar para nosotros mismos.

2. Si el hombre es naturalmente político, lo que le es precioso es lo que constituye la comunidad, es decir, la mancomunidad, esa cosa pública (res publica) que debe defender por encima de todo. Este bien común es un bien en el sentido material del término: lo que procede de la actividad del poder público pertenece a todos. También es un bien en un sentido más moral. Para Aristóteles, los hombres tienen la palabra para significar entre ellos lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto y otros valores similares que hacen a una ciudad. El bien común, entonces, es una moral pública, un ethos comunitario que nos permite vivir en comunidad. Las virtudes que nos importan aquí son virtudes políticas: honestidad, generosidad, coraje, sentido de la justicia, templanza, es decir, rechazo de los excesos, virtudes que se requieren para que la vida común sea posible. Estas virtudes son ampliamente compartidas en todas las personas sanas. Pero no son innatas. Son disposiciones adquiridas a través de la costumbre, y sólo una buena educación y buenas leyes pueden dar buenos hábitos y producir esa amistad entre los ciudadanos que más tarde se llamará amistad cívica o fraternidad.

La concepción ético-política de Aristóteles es en sí misma compatible con muchas formas de organización social. Pero es antagónica para con la dinámica de la sociedad capitalista actual. El modo de producción capitalista es un sistema mundial por naturaleza, que tiende a destruir todos los obstáculos para su propio desarrollo, y las fronteras nacionales dentro de las cuales se desarrolló por primera vez se han visto seriamente erosionadas durante mucho tiempo por la dinámica del capital. Para el capital, el hombre no es un "animal naturalmente político" sino un vendedor indiferenciado de fuerza de trabajo o un consumidor intercambiable. El vendedor de la fuerza de trabajo debe ser un sin techo y sin hogar porque la movilidad total es la única virtud que valora el modo de producción capitalista. Como consumidor, el hombre es todo menos templado. Por el contrario, debe consumir, embutirse, desperdiciar, para que la máquina pueda seguir funcionando. Sobre todo, los hombres no están atados por los lazos de la amistad cívica, sino irremediablemente separados por la rivalidad que se llama "libre competencia". A los jóvenes se les dice: "Sé competitivo", "has de saber cómo venderte", o "hazte millonario" como propuso el Sr. Macron, ese falso joven, falso rebelde y verdadero reaccionario. En otras palabras, están llamados a librar esta guerra de cada uno contra cada uno, que es el personaje principal del estado de la naturaleza según Hobbes, un estado que se opone al estado civil.

A menudo subestimamos la indignación moral que los "hombres comunes" muestran contra la extravagancia de los poderosos, la exhibición indecente de la riqueza. Evidentemente hay una parte de envidia en todo esto, la envidia de los ricos que cultiva nuestra sociedad, incluso ahora en el sistema educativo, que busca poco a poco inculcar en los alumnos el deseo de convertirse en empresarios en lugar del deseo de saber o ser virtuosos, siguiendo el ejemplo de los héroes de la historia. Pero también existe el sentido común, el sentido común que rechaza tanto el exceso (la pleonexia) de riqueza como el defecto (gran pobreza). Por lo tanto, la templanza como virtud política requiere que las desigualdades -que siempre existen por diversas razones- se mantengan moderadas. Si se quiere seguir siendo aristotélico, sólo se deben aceptar las desigualdades proporcionales al mérito, un mérito cuya única medida sólo puede ser la contribución al bien común. De esto emergería fácilmente una visión totalmente nueva del principio de distribución de la riqueza y de las posiciones sociales, por lo tanto una "teoría de la justicia" que estaría en línea con el pensamiento republicano.

Unas palabras para concluir sobre este punto: El aristotelismo todavía influye en algunos filósofos importantes. Pienso en Alasdair MacIntyre y Michael Sandel, cuyo último libro, Justicia, que se ha convertido en un best-seller mundial, debería ser leído y meditado porque es una de las mejores introducciones que conozco a la cuestión de la justicia y a la filosofía moral en general. Si queremos discutir filosóficamente los llamados asuntos "sociales", un poco de la cura de Sandel pondría las ideas en su sitio.

La tradición republicana

La segunda fuente de inspiración que propongo es la tradición republicana, cuyos méritos he tenido la oportunidad de elogiar en libros, artículos, pero también ante la universidad de esta localidad. Nos proporciona un sólido corpus teórico. Me limitaré aquí a resumir en términos crudos en qué consiste esta tradición, que va desde Maquiavelo hasta los autores contemporáneos (incluido quien les habla).

El republicanismo es una teoría de la libertad y el gobierno, como Philip Pettit lo define claramente. Es una teoría de la libertad siempre que haya un acuerdo sobre lo que se entiende por el término. Dejo de lado la cuestión metafísica de si el hombre es libre por naturaleza o si está determinado por las leyes inflexibles de un Dios todopoderoso o de la naturaleza. Lo que me interesa aquí es la libertad política. Se puede decir que hay tres concepciones de la libertad política:

1. La libertad política como autorrealización en la vida pública. Esta es la concepción de los Antiguos, Aristóteles y Cicerón, que no da ningún valor real a la "vida privada". Se trata de una vida privada de lo esencial, de lo que hace al hombre, es decir, su participación en la comunidad política, en la "polis" o "res publica". El hombre se realiza sólo como un ciudadano sujeto a las leyes pero también participando en la definición de las leyes. Esta concepción encuentra su realización casi ideal en la Atenas clásica o de forma diferente en todos los experimentos de democracia directa. Es esta concepción que se encuentra en los "consejos obreros", los "soviets" rusos o la "Räte" alemana, teorizados por la corriente consejista comunista (Görter, Pannekoek) o por alguien como Castoriadis.

2. La libertad como no interferencia del Estado en los asuntos privados. Esta concepción moderna "liberal" sostiene que el hombre es libre sólo cuando no está sujeto a la ley. Pero las leyes son necesarias, por lo que su alcance debe ser cuidadosamente delineado y todo lo demás debe dejarse a los contratos privados. Dependiendo de dónde se ponga el linde entre la libertad y la ley, se puede tener un régimen liberal muy autoritario (económicamente hablando), un régimen liberal democrático e incluso un anarquismo libertario, que es, desde este punto de vista, sólo una forma extrema del liberalismo clásico.

3. El republicanismo define la libertad como "no dominación". Un hombre es libre sólo si no está esclavizado por otro hombre. Quien necesita un amo es un villano, dijo Rousseau. De la libertad de los Antiguos, los republicanos sostienen que la libertad es la libertad por ley -no la libertad fuera de la ley- porque la función legítima de la ley es proteger a los individuos de la dominación. Pero de la libertad de los modernos, conservan la idea de que la defensa de la privacidad es legítima y que el individuo tampoco puede hacer política toda su vida. También conservan cierta desconfianza hacia las asambleas donde la democracia puede convertirse fácilmente en oclocracia (el poder de la chusma). Pero para los republicanos, todas las libertades básicas -las de 1789, para decirlo sin rodeos, que comparten con los liberales- no tienen existencia real a menos que la ley garantice su ejercicio. Tengo la libertad de opinión, "incluso religiosa", pero ¿qué valor tiene esta libertad si la ley no garantiza su ejercicio, si mi libertad de blasfemar, por ejemplo, no está protegida contra los asesinos yihadistas?

4. Hay dos dimensiones importantes en la concepción republicana. En primer lugar, la dominación no es sólo política, sino también económica (en la relación entre empleados/empleadores, por ejemplo), familiar (especialmente la relación entre hombres/mujeres o padres/hijos) y aquí la república debe proteger a los débiles contra los fuertes, los derechos de los individuos contra las pasiones de la comunidad. En segundo lugar, los individuos deben ser protegidos contra la dominación política, contra el abuso de poder y contra la tiranía de la mayoría. Esto implica todo tipo de disposiciones constitucionales adecuadas (principio de separación de poderes, derecho de impugnación garantizado, etc.).

A diferencia de la concepción antigua, el republicanismo protege al individuo contra el poder de las comunidades, ya sean familiares, religiosas o de otro tipo. También lo protege de aquellos que podrían explotar sus ventajas para oprimir a otros, por ejemplo, en la esfera económica.

Lo importante para nosotros aquí es que el republicanismo es un vehículo para una cierta concepción de la vida social. La emancipación de los individuos de los dogmas y tradiciones opresivas es un valioso avance. ¡Así que hay un buen individualismo! Pero el individuo sólo existe en una comunidad de humanos o en la intersección de varias comunidades. "Somos los otros", dijo Laborit, haciéndose eco sin saberlo de Marx para quien el individuo es la suma de sus relaciones sociales. Pero a diferencia de las comunidades cerradas que encierran al individuo -típicamente la familia patriarcal- la concepción republicana favorece las comunidades abiertas, comunidades a las que se entra y se sale libremente, tanto más cuanto que la república, a través de la educación pública igualitaria para todos, a través de todas las formas de protección social, permite elegir efectivamente la vida que se quiere llevar.

Para el republicanismo, los derechos no pueden ser derechos formales; deben ser derechos efectivos de los que las instituciones políticas son garantes.
El republicanismo es un concepto comunitario, dije siguiendo a Philip Pettit. Esto significa que no considera a los individuos como individuos aislados, sujetos consumidores cuyas relaciones con otros son meramente contractuales, según el modelo de intercambio del mercado. Son individuos que viven en comunidad y por lo tanto aceptan las reglas comunes siempre y cuando no opriman a nadie. Por lo tanto, como en la visión aristotélica, hay un ethos comunitario. La "decencia ordinaria" de Orwell es otra formulación de este espíritu.

Los republicanos desconfían de las ideas morales abstractas y de las fórmulas de procedimiento que permitirían decidir todas las cuestiones, incluida cierta aplicación de la filosofía moral de Kant a este respecto. Los valores morales están arraigados en un "mundo" social particular, aunque algunos son inherentemente más universales que otros. En cualquier caso, esto presupone que entre los miembros de una sociedad (o más bien de una comunidad política) no sólo existen lazos contractuales que garantizan los intereses de cada uno, sino también lazos morales, de respeto mutuo e incluso de amistad, esa amistad cívica que se llama fraternidad en nuestra propia república. Esto significa que no somos individuos próximos unos a otros, cada uno llevando una existencia separada de la de los demás (como pensaba el teórico libertario Robert Nozick). Por el contrario, hay algo llamado el bien común, que todos debemos compartir por igual, y este bien común incluye los valores morales. Como Sandel argumenta, no es posible construir una república sin que compartamos valores comunes.

Daré algunos ejemplos que son algo actuales. Obviamente nadie puede reclamar el derecho de imponer sus creencias o no creencias a otros. Tanto la libertad liberal como la republicana se oponen a esto. Este es el principio absoluto de la libertad de conciencia. Este principio, además, es obvio: Spinoza ya ha argumentado que se pueden gobernar las lenguas pero no las mentes. Pero si la expresión de esta libre conciencia pone en tela de juicio la libertad de los demás, dicha expresión puede ser limitada o prohibida. Uno puede pensar que una parte de la humanidad sobra y debe ser suprimida, pero no se puede pedir la desaparición de tal o cual parte de la humanidad. ¡El pensamiento nazi no está prohibido, pero no tiene libertad de expresión! La forma de suprimir la expresión de esas posiciones y los límites que pueden imponerse a esas expresiones depende de muchos factores, en particular la apreciación del peligro inminente y evidente que representan para la estabilidad de las instituciones republicanas. He tomado el ejemplo de los conceptos racistas de exterminio. Pero algunas ideologías religiosas caen en la misma categoría. ¿Puede alguien que predica que una mujer sin velo sólo tiene lo que busca cuando es violada, predicar libremente? ¿Puede hacer valer su libertad de culto?

Estos ejemplos son clásicos y Rawls les dio, me parece, el comienzo de una respuesta satisfactoria en su Teoría de la Justicia en el capítulo dedicado a "la tolerancia de las sectas intolerantes". Pero esto es insuficiente. El caso del "velo islámico" o "burkini" plantea cuestiones más difíciles. ¿Hasta qué punto puede la república aceptar un comportamiento "secesionista" por parte de un grupo en particular? Cada uno es libre de comportarse libremente (en cuanto a la vestimenta, etc.), pero hay límites que no son necesariamente legales pero que se refieren a una concepción común de la decencia. Aunque sólo fuera una cuestión de vestimenta, somos conscientes de que no estamos preparados para aceptar todo tipo de vestimenta. Si alguien que imita a ciertos "salvajes de América", como solían decir, viniera a comprar o fuera a un café vestido sólo con una bolsa para el pene, es muy posible que no fuera aceptado... Más aún cuando el atuendo es la manifestación inequívoca de una hostilidad radical contra las costumbres de nuestra sociedad. Es evidente que este atuendo, sin ser estrictamente hablando una "perturbación del orden público" en el sentido de los prefectos, es por lo menos una perturbación del orden moral y social en el que nos reconocemos.

Terminaré aquí con la cuestión de la libertad de conciencia. La libertad de conciencia no es sólo la libertad de culto, sino también la libertad de no tener ninguna religión, y la república no tiene que cumplir con las prescripciones religiosas si éstas contravienen la ley. ¿Qué debemos hacer cuando un testigo de Jehová rechaza una transfusión de sangre que podría salvar la vida de su hijo? Me parece que la discusión no surge. El médico debe hacer lo que debe hacer para proteger la vida del niño. Este es un caso obvio en el que la libertad como no dominación obstaculiza la libertad religiosa para proteger al más débil (el niño) de las demandas de los padres. En general, la libertad religiosa de los padres debe ser compatible con la libertad de los hijos para rechazar la religión. Es comprensible que los padres transmitan sus convicciones religiosas a sus hijos, pero sólo con la condición de que admitan que los hijos, a medida que maduran, se emancipan de ellas. Si bien ninguna joven está obligada a llevar minifaldas, por otra parte no se debe obligar a ninguna muchacha a llevar ropa islámica, de lo contrario se la llamará "puta" o incluso será golpeada por los "acólitos" de una determinada versión retrógrada de esta religión.

Estos pocos ejemplos no ofrecen una solución "ya hecha" a todos los problemas que enfrentan las sociedades pluralistas, pero sí indican el camino que se puede tomar al pensar desde la idea de la libertad como no dominación. En cualquier caso, hay un hilo conductor: la obediencia al derecho común es imperativa y se impone a cada persona una cierta discreción en la expresión de sus opiniones religiosas - en este punto, está claro que Jean-Pierre Chevènement tenía toda la razón. La decencia común podría ser otro nombre para esta moderación necesaria para proteger la posibilidad de la existencia de la comunidad.

Otro socialismo

En tercer lugar, podemos reivindicar el largo legado de lo que a veces se llama "el otro socialismo", en contraposición al socialismo estatista, que es voluntariamente burocrático y autoritario.

El término "socialismo" es un término ambiguo desde el principio. Primero se refirió a una "ciencia de la sociedad" antes de referirse a las corrientes que se oponían al liberalismo económico. Pero la oposición al liberalismo económico puede hacerse en nombre de la igualdad y la libertad de los individuos o en nombre de una jerarquía natural que sitúe a los expertos en lo más alto. El socialismo de inspiración Saint-simoniana se basa en la organización de la producción y en la "alianza de los productores", la alianza de los trabajadores y los patrones contra todos los "parásitos", pero también da lugar a la "asociación capital-trabajo". No es una coincidencia que el Saint-simonismo haya alimentado tanto la crítica social (incluyendo a Marx) como las formas de estado autoritario basadas precisamente en la asociación capital-trabajo. Los Saint-Simonianos franceses fueron muy influyentes durante el Segundo Imperio.

Así que hay dos socialismos: un socialismo de "ingenieros sociales", un socialismo tecnocrático y burocrático, y un socialismo antiautoritario basado en la acción desde abajo, la propia actividad política de los trabajadores. Ha habido una oposición, especialmente en Francia, entre Marx -que habría inspirado la primera opción- y Proudhon, uno de los padres del anarquismo. Pero, aunque se encuentren fórmulas ambiguas de Saint- Simón en Marx, la verdadera cesura dentro del movimiento obrero, dentro de la socialdemocracia alemana del siglo XIX, enfrenta a Ferdinand Lassalle y sus amigos, partidarios del "Estado popular libre" y de la educación estatal de los ciudadanos, contra Marx, de quien se podría decir que era más bien libertario e incluso demasiado libertario, de ahí una cierta ceguera ante el Estado y su posible decadencia.

Si, en contraste con la socialdemocracia y el comunismo histórico del siglo XX, partimos de las premisas del socialismo igualitario y antiautoritario, podemos trazar los contornos de una sociedad diferente, profundamente distinta de la que vivimos, pero igual de alejada de las utopías mortales de quienes querían crear un "hombre nuevo" y lograr una vida social plenamente planificada.

De hecho, uno podría definir este socialismo no como una sociedad que borra el pasado, sino como el cumplimiento de las promesas de la Ilustración y la democracia liberal -sería "socialismo liberal", en el sentido que el activista antifascista Carlo Rosselli solía llamarlo. ¿Qué es un socialismo liberal? En primer lugar, es una democracia consumada que protege las libertades individuales y protege a los ciudadanos de la dominación -es por lo tanto el republicanismo. Presupone la existencia de amplias formas de organización local en las que se desarrolla el autogobierno, según el modelo de lo que son o deberían ser las comunas en Francia. En segundo lugar, es un socialismo basado en la acción de los trabajadores a través de sus organizaciones, organizaciones que defienden sus intereses comunes como los sindicatos, organizaciones de producción autónomas como las cooperativas. Por último, se trata de un amplio sistema de bienes públicos, garantizados a su justo valor, ya sea la educación, la salud o los servicios públicos, o la protección contra los males públicos - pensemos en la contaminación y la destrucción de la naturaleza. En resumen, es todo lo que permite a los individuos, sean cuales sean sus elecciones de vida, decidir su propio destino, en resumen, todo lo que promueve la autosuficiencia. Así que es una democracia de abajo hacia arriba.

Este "socialismo" garantiza la propiedad privada de los bienes de consumo adquiridos a través del trabajo; garantiza a cada uno un espacio propio en el que puede vivir libre de la vida pública activa. No propone abolir el capitalismo de un solo golpe, sino ponerle freno, lo que será tanto más eficaz si el poder político y el poder del dinero están claramente separados.

Reabrir el futuro

Hemos sido fuertemente inoculados contra las utopías. El "comunismo histórico" fue la gran tragedia del siglo pasado, y hemos tenido la oportunidad de reflexionar sobre ello varias veces en el marco de esta Universidad Popular. Por eso la palabra punk "sin futuro" (no future) parece resumir toda nuestra era. Pero precisamente si no queremos caer en la resignación o la indiferencia (y son los resignados y los indiferentes los que permiten que ocurra lo peor, como señaló Hannah Arendt en su obra sobre los orígenes del totalitarismo), es necesario reafirmar que el futuro es nuestro.

Pero el futuro puede ser más feliz o puede hundirnos en la barbarie. No hay ninguna lógica económica o lógica histórica implacable que nos lleve en una u otra dirección. Sólo hay acción que requiere fuertes convicciones morales que no tenemos que reinventar, sino que tenemos que mantener vivas recurriendo al viejo fondo que heredamos. Honestidad, coraje, sentido de la justicia, respeto por los demás... ¡nada nuevo! Pero esos son los valores que, sin embargo, cuando se reafirman firmemente, hoy en día se vuelven casi subversivos.

Destacaré en particular la virtud griega del significado de la mesura. En el templo de Delfos se inscribieron dos máximas que resumen todo el pensamiento griego: "conócete a ti mismo" (lo que significa conocer tu justa medida) y "nada en demasía". El capitalismo, cuya lógica es la de la acumulación ilimitada de riqueza y poder, se opone frontalmente a este ideal griego. Pero como sabemos, el desarrollo ilimitado es una imposibilidad física que conduce a la catástrofe. Cada vez más investigadores (incluso en las instituciones oficiales del gobierno de los Estados Unidos) creen que el actual modo de desarrollo no durará más de tres o cuatro décadas. Por lo tanto, tendremos que aprender, voluntaria o involuntariamente, en condiciones humanas o inhumanas, a dejar de consumir indiscriminadamente, a dejar de esperar que todos nuestros problemas sociales y existenciales puedan ser resueltos a través del "crecimiento". Sustituir el consumo por el uso, ahorrar en lugar de estar sometidos a las llamadas "leyes de la economía", no tratar frenéticamente de calmar nuestras ansiedades en el consumo de las cosas y la religión universal del capital que es el fetichismo de la mercancía: todos estos son hábitos virtuosos que tendremos que adquirir si simplemente queremos que el mundo siga existiendo mañana. Y sigue siendo una cuestión de moralidad.

Entonces, ¿decencia común? En la medida de lo posible, se debe permitir a los individuos realizar todo su potencial. Pero estas potencialidades pueden expresarse de todo tipo de maneras y pueden producir lo peor así como lo mejor. La aspiración a vivir cómodamente y a disfrutar de los bienes que la Tierra y el trabajo nos proporcionan es natural. Pero el exceso de riqueza, la extravagancia de los magnates capitalistas es indecente, así como la miseria a la que tantos hombres, mujeres y niños son arrojados es indecente. Lo que es más que indecente, pero francamente obsceno - una palabra que en latín significaba lo siniestro, ominoso, repugnante, sucio - es la sumisión de los humanos, su sumisión a las "leyes del capital" así como su sumisión a ideologías o religiones asesinas. Lo que es decente es la libertad atemperada por la preocupación por los demás y el reconocimiento de la igualdad de todos. ▪ Fuente: denis-collin.blogspot.com