Disolución del vínculo social y retorno de las comunidades, por Alain de Benoist (y II)



Los valores individualistas

¿Qué hay de todo esto hoy? Para apreciar la difusión de los valores individualistas, disponemos de un cierto número de encuestas realizadas a nivel europeo. Los resultados de estas encuestas son perfectamente concordantes. Desde el inicio de la década de los años 80, todos los sondeos muestran un aumento regular de la indulgencia por la transgresión de reglas de interés por el bien común (por ejemplo: comprar un objeto robado, percibir rentas a las que no se tiene derecho, etc.). También muestran que el nivel de tolerancia va en función de la edad: uno se adhiere más a los valores individualistas cuando es más joven. Estaríamos evidentemente tentados de explicarlo por un efecto ligado al ciclo de la vida, es decir, al hecho de que las actitudes permisivas o laxistas están tradicionalmente reservadas a la juventud. Pero la comparación de las encuestas efectuadas desde hace unas décadas muestra que esas actitudes son estables y, por otra parte, que la tasa de aceptación de la transgresión de las reglas no cesa de aumentar para una misma categoría de edad, lo que confirma la interpretación según la cual cada nueva generación se sitúa, en conjunto, a un nivel de individualismo más elevado que la precedente. En otras palabras, estamos en presencia de un efecto de generación, y no de un efecto de edad.  Otro aspecto interesante reside en la comparación internacional: constatamos que, de todos los países de la Unión Europea, es en Francia (inmediatamente seguida por Bélgica) donde se registra la tasa de incivismo más elevada –mientras la tasa más baja se observa en los países escandinavos.

La mentalidad de ayuda o asistencia hace generalizarse el comportamiento bien conocido que Mancur Olson llama del “pasajero clandestino”.  Esta conducta consiste, por ejemplo, esperar una acción colectiva en la que uno mismo se abstiene de participar: se deja a los demás la tarea de reivindicar, y uno se contenta con participar en los beneficios eventuales de la reivindicación. Consiste también en demandar del Estado la multiplicación de los equipamientos colectivos y de los servicios públicos, pero implicándose personalmente lo menos posible en su coste.

A partir del momento en el que los comportamientos de indiferencia hacia el bien común se generalizan, se produce un efecto de arrastre que no deja de recordar el célebre “dilema del prisionero”. Este dilema pone en escena a los socios necesarios para determinar su conducta en función de hipótesis que anticipan el comportamiento de los demás. Muestra que, en la ignorancia, esos socios tienen racionalmente interés en elegir un comportamiento que puede ser personalmente perjudicial. Es por ello que cada vez menos los individuos se acomodan a las exigencias cívicas, no por ausencia de civismo o de virtud, sino porque el espectáculo de la vida social les crea el sentimiento de que los otros tampoco se acomodarán, y que entonces serían penalizados de actuaran de forma diferente. La confianza implicada por el vínculo social ha desaparecido, cada individuo piensa por anticipación que los otros elegirán una estrategia individual en lugar de una estrategia colectiva. Para no ser lesionado, el individuo adopta entonces una estrategia individual, aun sabiendo que la adopción generalizada de una estrategia colectiva sería más provechosa para todos. 

Otra razón de la generalización de estos comportamientos reside en la ideología del éxito competitivo, hoy exacerbada por la crisis económica y el aumento del desempleo. A partir del momento en que la consideración social no se adquiera sino con el éxito material, todos los recursos que permitan lograrlo se convierten en buenos. Los corruptos son entonces menos culpabilizados en razón de su corrupción que por haber cometido la torpeza de dejarse coger.

Es así como llegamos a la situación actual, donde el vínculo social parece no inscribirse ya en ningún espacio relacional concreto. Por todas partes, vemos multiplicarse los fenómenos de “desligación” o de resocialización, fenómenos superpuestos a la crisis de identidad, debida a la ausencia de referencias. El hombre comienza a vivir como una mónada “sin puertas ni ventanas” (Leibniz). Deserta de los asuntos públicos, se desentiende a favor de representantes que no le representan en su poder soberano. No conoce ni a sus parientes ni a los tenderos del barrio, ni siquiera al vecino de al lado después de veinte años. No hay con sus semejantes sino relaciones de competencia, es decir, relaciones de hostilidad virtual o de larvada rivalidad. Universo del anonimato de masa, de la miseria efectiva y de la soledad generalizada.

Uno de cada tres matrimonios termina hoy en divorcio, la mayoría de los adultos no saben “tratar sus dificultades relacionales, conyugales, afectivas y sexuales, salvo en la forma de una ruptura juvenil”.  Debido al aumento del desempleo y la prolongación de los estudios, se observa ciertamente un encogimiento del vínculo parental y familiar. Pero la familia también ha sido privatizada, es decir, separada o cortada de lo social. Privada de lo esencial de las funciones que eran su razón de ser, ya se trate de la función reproductiva, del cuidado y de la educación de los hijos, de los enfermos o de los ancianos, no es hoy sino una estructura-refugio que permite curar las heridas abiertas por la sociedad global, un capullo-nido que proporciona refugio, abrigo, seguridad y confort, donde los niños no tienen mas que derechos, los padres mas que deberes, el conflicto rechazado por principio al precio de una indiferencia mutua y de una disolución de las relaciones afectivas.  Paralelamente, la infancia se prolonga, pero el mundo adulto se infantiliza. Los ritos de paso, que marcaban antes el acceso a un nuevo grupo de edad, prácticamente han desaparecido. 

Tradicionalmente, cada generación cree que la siguiente tendrá una vida más agradable que la suya, y ésta es también la opinión de los jóvenes. Hoy en día, el futuro sólo es portador de morosidad, inquietud, incluso de angustia. Los jóvenes de menos de veinticinco años no han conocido más que la crisis y el desempleo. Perciben la sociedad en la que viven como fundamentalmente desmoralizante e injusta, llegando se habitúan a considerarla fatal. Privados de todo punto de referencia, desarrollan una crítica que no está asociada con ninguna alternativa, con ningún deseo bien definido, con ninguna aspiración concreta. Repiten los eslóganes vagamente humanitarios, sin saber sobre qué fundar una idea ni como argumentar a favor de una convicción. No les gusta lo que viven, pero no imaginan ninguna otra cosa que pudiera vivirse.

La ciudad también ha cambiado. En la fase clásica de la modernidad industrial, había sido el lugar privilegiado de la confrontación entre las clases por la hegemonía cultural y la apropiación de los medios de producción. Por agudos que pudieran ser, estos conflictos sociales no desagregaban el vínculo social. Eran incluso el motor de solidaridades potentes, “haciendo así posible, como escribía Pietro Barcellona, la permanencia de los lazos comunitarios y de pertenencia en el interior de un universo que parecía destinado a negar la disolución individualista y la anomia, la masa solitaria (Riesman)  el individuo metropolitano (Simmel)”.  En la actualidad, rechazamos a la periferia de las grandes ciudades, en los barrios inhabitables, a todos los grupos sociales (nuevos pobres, inmigrantes, categorías desfavorecidas) que intentamos sustraer a la vista porque representan una evidente contradicción en relación a las normas dominantes.

Anteriormente, el carnicero, el tapicero, el panadero, tenían diferentes estilos de vida, diferentes normas y códigos, a veces incluso diferentes lenguajes. Hoy en día, los modos de vida son indiferenciados. Los códigos sociales han devenido en más homogéneos, por el hecho de la homologación de las prácticas culturales y de los hábitos de consumo mercantiles. Todo el mundo tiene las mismas aficiones, asiste a los mismos espectáculos, consume los mismos productos; sólo varía la cantidad de objetos consumidos, en función del poder adquisitivo. Los barrios residenciales de las grandes ciudades son casi idénticos porque están exclusivamente habitados de cuadros ejecutivos. La mercantilización total de los paisajes urbanos y de las relaciones sociales destruye cualquier espacio específico. “La ciudad se ha convertido en un puro sistema de objetos y de estructuras funcionales y, correlativamente, de individuos aislados y solitarios que se mueven en todas las direcciones sin otro objetivo que los flujos de consumo y espectáculo”.  A los lenguajes singulares les sucede un lenguaje común, portador de una nueva lógica de homogeneización y de control social, que no es otro que el lenguaje mediático, fundado sobre el condicionamiento publicitario. Este lenguaje tiene por función traducir toda la diversidad del mundo en unidades conmensurables, inscribir en una misma “transparencia” espectacular todo lo que deriva de una profunda “opacidad”, reducirlo todo (ideas, conceptos, símbolos, situaciones) a la sintaxis universal de la mercancía. Algunos se escandalizan de la violencia en la televisión. Harían mejor en ver que el lenguaje mediático, del que la televisión constituye su vehículo privilegiado, representa en sí mismo una violencia mucho mayor en la medida en que crea la ilusión de estar informado de todo sin tener la experiencia de nada. “Se nutre de la subjetividad del otro porque no sabemos vivir la propia”, constata Tony Anatrella. El individuo moderno es un hombre sin interior, donde el imaginario y el pensamiento simbólico han sido saqueados por el ambiente de la comunicación circundante y dominante.

Paralelamente, los contactos sociales son cada vez más funcionales y anónimos. Ya sea en el supermercado o a través de la pantalla del ordenador, la relación social, mediatizada por la mercancía, deviene en vínculo virtual, carente de realidad sustancial, que no conoce ni el entorno ni el vecindario. Conocemos a multitud de gente, pero no extraemos ninguna reflexión de ello. “Lo que desaparece, observaba Jean-Baptiste de Foucauld y Denis Piveteau, es el juego cruzado de obligaciones mutuas, de deberes recíprocos, de indisolubilidad, de los compromisos permanentes e inscritos en los ritos sociales”. Igual que entre el individuo y la humanidad son las estructuras intermedias las que desaparecen, del mismo modo la relación social no asocia sino a individuos solitarios en una humanidad tan abstracta como lejana. “Recluidos en nuestros domicilios para recibir imágenes del mundo entero, no vivimos casi en nuestra calle. El deslizamiento que se produce afecta así a los dos extremos de nuestra esfera relacional: por un lado, la apertura casi planetaria, del otro, el enclaustramiento en el nido en torno al universo doméstico. Creciente extensividad del vínculo lejano, y contracción del vínculo más próximo. En detrimento de esta serie intermediaria de relaciones concretas de cada cual con el vecino”. La moral caritativa se convierte también en mediática: revelando una ética indolora, la generosidad se realiza en beneficio de individuos a los que nunca se verá. “La fragmentación del entorno, en un contexto de interactividad social creciente, hace que, por un lado, nos sintamos cada vez menos solidarios con los que conocemos, y por el otro, que conozcamos cada vez menos con los que somos materialmente solidarios”. 

Las nuevas formas de socialización

Una sociedad totalmente individualista es, por supuesto, absolutamente imposible, porque implicaría una transformación de la naturaleza misma del hombre. Es porque la exigencia del vínculo social no podría ser satisfecha sino en un cierto número de dominios tradicionales, por lo que es naturalmente transferido hacia otras instancias. En la época moderna, se encuentra primero expresada en los movimientos de masa suscitados por los “grandes relatos” ideológicos que habrían tomado el relevo de las antiguas religiones. A continuación, se cristaliza entorno al trabajo asalariado. En fin, encuentra nuevas formas en el seno de las grandes estructuras integradoras que son la escuela, el ejército, la iglesia, los partidos y los sindicatos. Pero es precisamente esta época la que se acaba en la actualidad. Los grandes aparatos integradores, políticos, sindicales y religiosos, están ahora, todos ellos, en declive o en crisis. Las ideologías movilizadoras se han hecho añicos, y las que las reemplazan –la ideología de los derechos humanos, por ejemplo– no tienen ningún valor explicativo global. En cuanto al trabajo asalariado, éste ha devenido en un bien escaso.  

El desempleo, que ayer era coyuntural, tiende hoy a devenir en estructural. Es un desempleo frecuentemente de larga duración, que afecta prioritariamente a los jóvenes y que alcanza ahora, no sólo a los sectores en declive, sino también a los que están en plena expansión. Entre sus causas, una de las más esenciales es la gran informatización creciente del sector terciario. Esta informatización tiene por consecuencia que cada vez se producen más bienes y servicios con cada vez menos hombres, lo que vuelve obsoletas las teorías clásicas sobre la “diversificación” del empleo. Asistimos al advenimiento de una economía cada vez más “inmaterial”, a la precarización de las condiciones de trabajo y a la desaparición de la protección que ayer estaba ligada al empleo estable, evolución agravada por las deslocalizaciones a impulsadas por el librecambismo y por la brutalidad con la que la patronal aplica su política de “flexibilidad”. Los salarios tienen entonces una existencia aleatoria, mientras que el trabajo integrador de la sociedad industrial se sustituye por el empleo selectivo de la sociedad postindustrial.

Esta tendencia está llamada a continuar. Deja incluso entrever una crisis generalizada de la sociedad salarial, es decir, de esta sociedad basada sobre el trabajo asalariado que tuvo su apogeo en la década de los años 60. En las condiciones actuales, conduce a una situación absurda: ¿qué tiene de bueno producir siempre más si las ganancias de productividad se traducen en desempleo y, por tanto, en cada vez menos individuos capaces de adquirir lo que producimos? Evidentemente, se impone una redistribución –y, con ella, la puesta a punto de nuevas formas de trabajo y de ingresos, ya se trate del trabajo compartido o del ingreso de ciudadanía.

La fractura social del mercado financiero

Pero a esta tendencia de fondo se añade también una coyuntura caracterizada por el irresistible ascenso en potencia de los mercados financieros. Desde 1982, la finanza ha dejado totalmente de estar subordinada a la economía. La ola de desregulaciones a la que asistimos en la década de los años 80, la adopción en los países occidentales de una política de “desinflación competitiva”, el mantenimiento de las tasas de interés reales por encima de la tasa de crecimiento, que favorecían la renta en detrimento de la actividad, en fin, la política monetarista de los bancos centrales, que equivalía a una auténtica preferencia por el desempleo, nos ha conducido a una acentuación dramática de la fractura social, doblada por el riesgo de ver cómo el mercado se convierte en el único regulador de las relaciones entre los hombres. Al mismo tiempo, además de la desreglamentación, la aparición de nuevas tecnologías que permiten realizar operaciones en tiempo real reduciendo sensiblemente los costes de la transacción, ha entrañado la formación de una monstruosa “burbuja financiera”, desconectada de la economía real, que se traduce en los mercado por una especulación sin límites.  Sólo citaría aquí una sola cifra: las transacciones realizadas cada día en los mercados internacionales exceden de los 1.000 millardos de dólares, y los esencial de esos millardos de transacciones corresponde a las operaciones especulativas y a los arbitrajes donde el objetivo es el de ganar dinero rápidamente jugando sobre las fluctuaciones de las tasas de cambio y los diferenciales de las tasas de interés.

Hay cada vez menos gente que trabaja, y los que trabajan cada vez se ganan peor la vida. En el otro extremo de la escala, sin embargo, los patronos de ciertas firmas nacionales y transnacionales, algunos deportistas de alto nivel, algunos animadores de televisión, ganan salarios insensatos. Michael Eisner, de la sociedad Disney, alcanza los 203 millones de dólares por año. Edgar Bronfman alcanzaba en 2001 los 3,5 millardos de dólares después de impuestos. El salario de Lindsay Owen-Jones, de L´Oreal, se elevaba a 5,5 millones de euros anuales; el de Jean-Marie Meissier, antes de su descalabro, había aumentado a 5,12 millones de euros anuales. Estas cifras no son correlativas ni con el volumen de ventas ni con los resultados reales de la empresa, por lo que ni siquiera puede decirse que se correspondan con un “precio de mercado”. Y todavía habría que añadir las stock-options, que reportan de media a los empresarios diez veces más de su salario. ¿Vale un industrial realmente esas cantidades? Podemos, al menos, plantear la cuestión. 

Habíamos asistido durante los Treinta Gloriosos (1945-1975) a una continua expansión de la clase media, con un pequeño número de ricos y un pequeño número de pobres, que tenían al menos la esperanza, en una o dos generaciones, de beneficiarse de una “ascensión social” que les impediría, en cualquier caso, descender a su nivel de origen. Este modelo ha sido reemplazado por un modelo “en sablier”, es decir por uno donde se produce la polarización de los ingresos obtenidos entre una minoría de ricos, que cada vez ganan más, y una mayoría de pobres, que cada vez ganan menos, y en cuyo fondo se encuentra la clase media baja. Y mientras que la esperanza de integrarse en la clase media tiende a desaparecer, es el espectro del desclasamiento el que hace su aparición.

El deterioro del empleo agrava, por supuesto, la crisis del vínculo social. Ayer, la relación de trabajo comandaba la inserción en la sociedad, es decir, que el trabajo era un vector privilegiado de integración y de identidad social. Hoy, incluso cuando es escaso, el trabajo conserva todavía esta función. Esto significa que ser privado del empleo implica, a la vez, estar excluido del salariado y tocado de indignidad social, privado de referencias identitarias y abocado a la miseria afectiva.

La nueva cuestión social

En referencia a la “cuestión social” aparecida a finales del siglo XIX en el marco de las disfunciones de la sociedad industrial y de la extensión del pauperismo, algunos hablan ya de una “nueva cuestión social”. Pero esta nueva cuestión social es bastante diferente de la precedente. Mientras que aquella estaba centrada sobre la explotación del salariado, la nueva cuestión social gira en torno a la noción de exclusión. Así, estos dos términos no son sinónimos. En el siglo XIX, las diferentes clases sociales estaban, al menos, reunidos en torno a los aparatos y las estructuras de producción. El patrón capitalista tenía necesidad del obrero, aunque sólo fuera para extraer provecho de su fuerza de trabajo. Como señalaban Jean-Baptiste de Foucauld y Denis Piveteau, “explotadores y explotados, opresores y oprimidos, compartían la misma esfera económica y social. Formaban una pareja, incluso si ésta desigual y tormentosa”.  Nada de esto sucede con la exclusión, que se define, por el contrario, por el hecho de que nadie necesita a los excluidos. La toma de conciencia de su situación por los explotados podría, despertando en ellos el deseo de rebelarse contra la explotación a la que están sometidos, revelarse saludable y beneficiosa. La toma de conciencia de su situación por los excluidos tendría por único efecto revelar hasta qué punto ellos han devenido en socialmente inútiles, lo que incrementa todavía más su miseria. La explotación capitalista era el motor de un conflicto, pero el conflicto era todavía una forma de relación social –mientras que la exclusión es, en primer lugar, la mayor distancia respecto a todas las relaciones sociales. Es, por otra parte, en este sentido, que la actual crisis del vínculo social es también una crisis de sentido: el excluido no es explotado, pero está de más. Convertido en “inútil”, su existencia se encuentra por definición privada de toda finalidad. Se encuentra aquí la diferencia entre la jerarquía que integra, por oposición a la igualdad teórica que rechaza inexorablemente a los que no están conformes con la norma.

Alain Touraine no se equivoca cuando dice que esta exclusión, que afecta hoy a categorías de personas que, hace veinte o treinta años, estarían integradas sin problemas en las estructuras del salariado, caracteriza a una sociedad “horizontal”, donde toda cuestión es saber si estamos más o menos próximos del centro o más o menos rechazados hacia la periferia –por oposición a una sociedad “vertical”, donde se trata solamente de saber si nos situamos más o menos altos (o más o menos bajos) en la jerarquía.  La misma idea se encuentra en Jacques Donzelot, que escribe: “La relación entre los extremos de la sociedad ya no toma las formas de un cara a cara, sino, podríamos decir, de un lado a otro lado. No hay más explotación. No hay más dominación. Hay un desenganche de la parte “modernizada” de la sociedad, que opera sin utilizar la parte “inadaptada” y sin usar la coerción en su contra. Es esta misma indiferencia la que suscita la violencia. 

Todavía es necesario no equivocarse sobre el sentido exacto de este término de “exclusión”, que puede, por otra parte, corresponder a situaciones bastante diferentes. Así lo ha señalado Robert Castel, que prefiere hablar de “desafiliación”, según la cual la exclusión sería un estado en sí mismo, una especie de estatuto ontológico que podría abordarse en términos de asistencia caritativa comprable a las “buenas obras” del último siglo.

La exclusión es más bien el resultado de un proceso dinámico, que echa sus raíces en el corazón mismo de la sociedad global y que resulta de la evolución de la misma. “Antes de haber “excluidos”, recuerda Robert Castel, había “vulnerables”, es decir, gentes que tenían una relación precaria de trabajo y que corrían el peligro de bascular hacia el desempleo”. Lejos de que los excluidos y los “incluidos” constituyan entidades separadas, encontramos entre ellos un continuum de posiciones, ya sea en el sentido de la seguridad, ya sea en el sentido de la vulnerabilidad. Es por relación a esta dinámica que atraviesa toda la sociedad lo que hace necesario situar la exclusión –lo que viene a decir que no se puede remediar la exclusión sin tratar el núcleo mismo de lo social. Entonces, ¿qué proponen las diferentes familias político-ideológicas que existen hoy en día?

La derecha, como sabemos, raramente presta atención a la cuestión social. Casi nunca se interroga sobre la noción misma de socialidad, ni sobre la naturaleza de la cohesión social. No ve que lo social tiene su vida propia y que no se puede reducir ni a lo económico ni a lo político. En el momento actual, la derecha se divide entre un ala reformista, que se aplica exclusivamente en cauterizar algunas heridas, en la esperanza de limitar los daños provocados por una evolución juzgada inevitable, un ala xenófoba, para la que la solución a la desagregación del tejido social pasar por el recurso a las medidas policiales y la designación de un chivo expiatorio, y un ala liberal que, no sólo está satisfecha de esta sociedad fragmentada, consecuencia lógica de su discurso, sino que tiende a mantener abierta la vía para el advenimiento de una sociedad más “flexible”, totalmente gobernada por las leyes del mercado y que, en nombre de un imperativo de rentabilidad y de competitividad erigido en absoluto, aceptaría, de buen corazón, la definitiva marginalización de de una cuarta o incluso de una tercera parte de su población, mientras que los demás concurrirían en la carrera del productivismo y en la indiferencia por el resto.

La izquierda, por su parte, deplora la atomización social y reconoce la crisis de un Estado-providencia que tiende ahora a institucionalizar la exclusión mucho más de lo que hace por proteger contra los riesgos sociales, pero que no admite la responsabilidad de la ideología de la modernidad, de la que la izquierda es heredera con el mismo título que el liberalismo. De hecho, o bien se limita a proponer la atención de la “nueva pobreza” por medio de una “nueva caridad” a base de buenos sentimientos, de eslóganes humanitarios y de llamamientos mediáticos a la generosidad, o bien se contenta, como lo hace Pierre Rosanvallon, en apelar al tránsito “de una visión asistencial a un visión cívica de lo social, y de una visión pasiva del Estado-providencia a una visión activa”,  lo que implica la creencia de que todavía puede reanimarse un vínculo social a partir de la cúspide social cuando, por el contrario, debería hacerse renacer a partir de la base.

Está bien claro que no vamos a reparar el tejido social a golpe de estaca ni sobre la base de un odio común. Está claro también que ninguna filosofía de la solidaridad puede ser deducida de la interpretación liberal e individualista del contrato social, ya sea por la vía de las proposiciones liberales a favor de una privatización integral de la protección social, como por la supresión de la reciprocidad, corriendo el riesgo de conducir a nuestro país a una situación comparable a la de los Estados Unidos, donde 37,5 millones de habitantes están desprovistos de toda cobertura médica, mientras que 22 millones de americanos no disfrutan de una mínima protección y 70 millones están insuficientemente asegurados. Está claro, en fin, que una política social que se reduzca a la asistencia y a la filantropía a favor de los “más desfavorecidos” supondría hacer de la pobreza y de la miseria el resultado de una evolución ineluctable y, al mismo tiempo, equivaldría a una auténtica renuncia a pensar la sociedad como un todo.

El renacimiento de la socialidad

Si queremos aportar una respuesta a los problemas planteados por la “nueva cuestión social”, la primera cosa que debemos hacer es, sin duda, estar atentos a las nuevas formas que reclaman hoy la irreversible necesidad de un vínculo social. Conocemos la tesis, desarrollada especialmente por Michel Maffesoli, según la cual estaríamos asistiendo actualmente, no al apogeo de la pulsión individualista, sino, por el contrario, a su declive, al mismo tiempo que al resurgimiento de formas comunitarias y “tribales” de la vida social. “Si intentamos comprender nuestra época, escribe Maffesoli, si queremos captar los contornos de la renacida socialidad, debemos admitir que el individuo y el individualismo, teórico o metodológico, que le sirve de racionalización, ya no es apropiado”.  Sobre las ruinas del individualismo, como sobre las de las grandes instituciones superpuestas y constituidas para paliar sus efectos, reaparecen hoy diversas formas que manifiestan un deseo de vivir-en-común, conjuntamente, esencialmente grupales, que bien podemos llamar “tribus”, “clanes”, o comunidades. El “yo” como representación central de la existencia cede su lugar a un florecimiento del “nosotros”, todavía medio soterrado, pero cuyas manifestaciones son ya perceptibles. 

Ciertamente, ese “nosotros” es de otra especie del que estamos habituados. Hablando de “saturación del sujeto individual” y de emergencia de una “subjetividad de masa”, Maffesoli evoca una socialidad esencialmente electiva, volátil, fugaz. Describe las comunidades como aquellas que constituyen grupos no necesariamente fundados sobre una misma filiación, ni siquiera necesariamente sobre opiniones compartidas, sino que se organizan a partir de valores, de sentimientos y de emociones comunes, comunidades en ocasiones no organizadas, pero siempre ligadas a la vida local, construyendo un gran lugar para la convivencia y la ayuda mutua, productoras de concretas solidaridades y, en consecuencia, de socialidad de base. 

Esta nueva socialidad de elementos dispersos se funda sobre sobre una suerte de armonía conflictual que nos recuerda al “politeísmo de los valores” del que hablaba Max Weber.  Consagrando la primacía de lo emocional, de lo matricial y de lo fusional, representa lo contrario mismo de la política proyectiva, de la institución contractual, de la economía racional basada en la composición de los intereses, de las grandes estructuras unitarias nacidas en los cimientos del Estado-nación y de los relatos ideológicos historicistas. Por supuesto, tales comunidades pueden ser de todo tipo, agradables o desagradables. El movimiento comunitario americano, que se desarrolla por reacción a las tesis liberales y neocontractualistas de John Rawls, encuentra su sitio. Va en la misma dirección de los nuevos movimientos sociales basados, no ya en intereses calculables, y por tanto negociables, sino en valores intangibles. Pero podemos situar también en la misma dirección a ciertos movimientos religiosos, algunas asociaciones festivas, e incluso bandas de las barriadas, los “hooligans”, los “zoulous” y otras tribus metropolitanas, que recrean espontáneamente los ritos de paso, los códigos sociales, los signos de reconocimiento y los lenguajes específicos que la sociedad global hace desaparecer.

El retorno de las comunidades

Curiosamente, este resurgimiento de la forma comunitaria es hoy objeto de una condena sumaria, tan unánime como reveladora. La derecha (que siempre imagina que al hablar de “comunitarismo” se está evocando el problema de la inmigración), tiende a interpretarlo en términos de “desmantelamiento de la unidad nacional”, la izquierda ve en ello un riesgo de “desmovilización” y de olvido de los principios “republicanos”, todos críticos expresando, de hecho, la misma nostalgia jacobina de una modernidad organizada en torno a una verdad única, de una disciplina uniformadora, de un espacio político abstractamente homogéneo. “Es cierto, escribe Maffesoli, que reviviscencia de la idea de comunidad puede ser fácilmente estigmatizada: populismo, fundamentalismo, oscurantismo, fanatismo... Pero estos conjuros no cambiarán nada del asunto. Porque sin negar que estos calificativos recubren una parte de la realidad que ellos designan, no permiten ver lo que es realmente cuestión de la comunidad, es decir, ir más allá de los imperativos utilitarios que han marcado la modernidad”.  

En lugar de conmoverse con el surgimiento de “tribus” que pueden ser como laboratorios donde se elabora una nueva socialidad, haríamos mejor en ver cómo extraen su fuerza de la represión “El problema reprimido, escribía Pietro Barcellona, es el problema de los orígenes, de la tradición, de los vínculos comunitarios de los que provenimos”.  Esta explosión desordenada no es nunca, en efecto, sino la consecuencia, y por tanto la compensación, normal o patológica, de esa lógica secular de la homogeneización abstracta que desagrega el tejido social. Ciertamente, puede verse lo que hay de ambiguo en esta evolución. Por un lado, un nuevo rostro de lo efímero, en ocasiones incluso de ausencia de forma, en beneficio de la atracción social en lo que tiene de más pasional. Por el otro, un retorno a las formas dionisíacas de existencia, una opción a favor de todo lo que es orgánico contra todo lo que es mecánico y rígido, un retorno a la diversidad de los particularismos y de las singularidades, al vitalismo barroco, a la fascinante exuberancia, a la proximidad con relación a la naturaleza, a las prerrogativas de lo imaginario y a la cultura del sentimiento, por oposición al universalismo abstracto y a las grandes categorías uniformadoras producidas por los sistemas racionalistas normalizadores. 

Maffesoli habla de “tribalización del mundo”. Otros autores evocan una “refeudalización” de la sociedad o incluso del advenimiento de una “nueva Edad Media”. Es sin duda de lo que se trata, y desde el punto de vista del renacimiento de las comunidades deseosas de visibilidad pública, participa incontestablemente de una posmodernidad caracterizada por la reaparición de elementos “arcaicos” o tradicionales en un contexto de tecnologías punta y de intercambios comerciales a gran distancia.

Parece así que vivimos a la vez el apogeo del individualismo y su fin. Si admitimos que la solidaridad no puede ya reposar hoy sobre una base contractual –que ya no tiene sentido fundarla sobre un primitivo contrato social que supondría una igualdad originaria de las voluntades–, si admitimos que el vínculo social no puede hacerse retornar sin percibir un nuevo sentido colectivo de la existencia, entonces el renacimiento de las comunidades es, efectivamente, un signo que debe llamar nuestra atención. Puede ser una forma de lograr el reconocimiento recíproco al mismo tiempo que del pensamiento de la diferencia, sobre la base de un terreno común, más allá de la abstracción reductora del universalismo jurídico y de la economía monetaria.

Sería entonces necesario, como escribe Pietro Barcellona, repensar la idea de comunidad, “no como jaula represiva y autoritaria, sino como libre elección fundada sobre la conciencia de que el verdadero reconocimiento de la diferencia y de las particularidades no se produce mas que en la reciprocidad de las relaciones no monetarias”. De este modo entraríamos en una sociedad basada, no ya sobre un individualismo atomizante, sino sobre grupos legítimamente deseosos de existir sobre la base de sus propias diferencias, al mismo tiempo que capaces de reconocer las de los demás. Es lo que Benjamin Constant llamaba la “libertad de los Antiguos”, que era precisamente una libertad fundada sobre la participación en el destino colectivo y en la salvaguardia del bien común. Esto define la forma que mejor permite participar del ideal comunitario, que bien podría revelarse, en las próximas décadas, como el lugar de mayor libertad.