El comunitarismo, ¿mito o realidad?, debate entre Laurent Boubet y Julien Landfried

 

Salir de los falsos debates, por Laurent BOUVET

Antes incluso de definir las claves de esta cuestión, yo comenzaría por una observación. Recuerdo un debate en la televisión entre Alain Finkielkraut y Tariq Ramadán, y pensé que si las discusiones sobre el comunitarismo, el multiculturalismo, los fundamentos de los valores republicanos, el papel de la religión en la sociedad… eran tratados de esta manera, nunca progresaríamos. No saldríamos de esta oposición entre dos personajes públicos, ambos muy talentosos, cada uno en su estilo, cualquiera que sea la posición de cada uno. El uso de ciertos argumentos, la ausencia de cesión y de calma en relación con la candente actualidad y la realidad de los cambios de orden social sobre estas cuestiones hacían, todavía más, confusos los términos del debate. Antes de afirmar una opinión, hay que considerar, lo más seriamente posible, las realidades de la demanda social en cuanto al reconocimiento de las identidades, las respuestas públicas de los diferentes Estados, especialmente el francés. 

¿Qué definición de comunitarismo?

El término comunitarismo presenta dificultades. Como otros términos que pertenecen a la misma familia, por ejemplo, el de multiculturalismo, es extraño a la tradición republicana. No entra en coherencia con nuestras referencias históricas y filosóficas, con nuestra concepción del vínculo social, con al vivir-juntos republicano. No es difícil comprenderlo y, por tanto, también utilizarlo. Cuando se hace, es con mucha prudencia. Si el término hubiera existido en el Diccionario de ideas de Flaubert, la definición hubiera sido: “Comunitarismo, siempre denunciado”. No se puede estar “por” o “contra” el comunitarismo. Esto no tiene sentido.

Pero, ¿qué hay detrás de este término? Propongo una definición bastante simple, bastante neutral. El comunitarismo es un sistema social y político, es un conjunto de reglas que privilegia el interés de la comunidad sobre el de los individuos que la componen. La comunidad subyuga al individuo. Pero entonces, ¿qué es una comunidad? Evitando las definiciones polémicas, se puede ensayar una aproximación a este término de diferentes maneras. La sociología alemana de finales del siglo XIX, a través de los trabajos de Max Weber, retomando los de Ferdinand Tönnies, avanza una distinción entre la comunidad (Gemeinschaft) y la sociedad (Gesellschaft). La comunidad es una forma de organización social que supone un vínculo orgánico entre sus miembros, que se ancla en la veneración de los ancestros, la valorización del pasado, los vínculos de sangre, étnicos o religiosos. En una comunidad, estos vínculos nos unen, pese a nosotros, antes incluso de que nosotros seamos considerado como personas autónomas. En esta perspectiva sociológica, estas formas comunitarias pertenecen al pasado, es decir, a un momento anterior al nacimiento de la modernidad filosófica a partir de los siglos XVII y XVIII, la cual desembocará sobre nuestra concepción del individuo moderno como sujeto autónomo de razón. Según esta concepción individualista del sujeto, el individuo precede a toda pertenencia social. Es titular de derechos antes incluso de estar en sociedad. Es sujeto de derecho por su propia existencia, antes de entrar en una relación de sociabilidad con los demás. Es la idea, especialmente, del contrato social. Así, en la sociedad en sentido moderno del término, el individuo está por encima de la comunidad. El vínculo es un vínculo voluntario de asociación con los otros, determinado por una elección racional hecha por individuos iguales, en torno a intereses comunes. Existe entonces una diferencia esencial entre una forma antigua y una forma moderna de sociabilidad entre individuos: la comunidad es de los “antiguos”, la sociedad de los “modernos”.

El giro identitario

Para tratar de entender hoy el comunitarismo, es necesario remontarse a los años 60, más precisamente a lo que podríamos llamar un “giro identitario”. A finales de los años 60 y principios de los 70 surgen ciertas aspiraciones nuevas en las sociedades occidentales desarrolladas que tenían en común la exaltación de las identidades de naturaleza étnica, racial, sexual o regionalista… Esta identidad sobrevenida ha podido ser analizada como una reivindicación planteada contra la sociedad de individuos libres, sujetos autónomos racionales y titulares de iguales derechos, propia de la modernidad liberal y democrática, y de su contestación marxista por ejemplo, en la cual las claves estaban esencialmente ligadas a las relaciones de fuerzas socioeconómicos o a la lucha de clases. Es a una auténtica redefinición del pluralismo al que asistimos, el paso del pluralismo “clásico”, el de la diversidad de intereses, al de la diferencia de las identidades. La identidad y sus múltiples criterios vienen a sustituir, o al menos a completar, los intereses en la determinación del comportamiento de los individuos y de los grupos sociales.

Las nuevas demandas identitarias, particulares, que no fueron tratadas en la cuestión social, ni siquiera en la cuestión nacional del siglo XIX, aparecieron y se convirtieron en estructurantes en los debates sociales contemporáneos desde los años 60-70 del siglo pasado. Los grupos, a los que denominamos “minorías”, porque sus criterios de identificación están separados por relación a los “dominantes” en la sociedad, son los portadores de estas identidades y desean ver reconocidas estas identidades en el espacio público. Quieren que sus miembros sean reconocidos en función, precisamente, de un criterio preciso de identidad: en tanto que mujeres, históricamente dominadas, en tanto que negros, como en Estados Unidos, porque hubo esclavismo y segregación, etc. Se trata, en principio, de una reivindicación de igualdad que puede declinarse, a continuación, en forma más o menos radical.

Cada sociedad tiene una historia particular de la gestión de su identidad y, por tanto también, de la reivindicación de las identidades diferenciadas en su espacio público. En Francia, la construcción de la nación, de la democracia en el marco nacional, de la propia república, condujo a lo que puede denominarse como un modelo identitario específico. En Francia, tenemos demandas identitarias de este tipo, que entran, más o menos, en el cuadro de las instituciones construidas en la sociedad para gestionar las diferencias y el pluralismo. Estas reivindicaciones plantean problemas particulares, según el nivel desde el que se consideran para responder a través de políticas públicas, por ejemplo. Así, hay que distinguir, lo que no se hace habitualmente en el debate de estas cuestiones, la lucha contra las discriminaciones y los procedimientos de discriminación positiva…

Modernizar la tradición republicana

Frente a estas demandas identitarias, existen dos actitudes. Se puede decir, en primer lugar, que estas reivindicaciones de reconocimiento de una diferencia identitaria en el espacio público, son insignificantes. Lo mismo hoy que en el pasado. Y que, también, el hecho de ser negro o de reivindicar públicamente la homosexualidad, no son sino dos formas entre otras de reivindicar su diferencia, como ha sucedido en toda la historia de Francia. En el siglo XIX, por ejemplo, el debate nacional se centró sobre los particularismos provinciales, especialmente lingüísticos. La República, que reguló bien estas cuestiones en aquella época, bien podría haberlo hecho hoy utilizando los mismos medios: existe un solo tipo de hombre en la República, el ciudadano, la identidad individual de cada cual desaparece detrás de esta personalidad pública común a todos. Instrumentos tales como la laicidad pueden ayudarnos a reglar estas cuestiones en la actualidad, como se hizo en el pasado. La segunda actitud consiste en considerar que esta explosión de reivindicaciones identitarias es maravillosa. Cada cual tiene el derecho de sentirse hombre o mujer, negro o blanco, homosexual o heterosexual, etc. Todas las identidades son válidas, y deben legítimamente ser acogidas en el espacio público. La tarea de la colectividad pública es la de organizar el reconocimiento de las diferencias y su armoniosa cohabitación. Incluso si existe el riesgo de que este reconocimiento de las diferencias conduzca a una suerte de fragmentación de la sociedad en tantas partes como posibilidades de combinar los diferentes criterios de identidad. En el extremos, ello conduciría a un hiperindividualismo donde cada cual construiría su identidad personal mezclando unos criterios con otros en razón de sus circunstancias y necesidades, de reconocimiento especialmente ‒por ejemplo, mejor enfatizar la propia feminidad que el hecho de ser negro, etc.

Lo que llamo un “falso debate” es precisamente la oposición entre estas dos maneras de ver el problema. Con, esquemáticamente, por un lado, la República como solución que resolvería todo mediante la negación de la realidad social e individual de la reivindicación identitaria; y por otro, el “diferencialismo” que supondría el futuro insuperable de sociedades posmodernas en las cuales las identidades minoritarias tendrían siempre la razón contra cualquier idea de “bien común” o, más simplemente, contra la necesidad de vivir conjuntamente. Existe, en mi opinión, para salir de este callejón sin salida, una manera propiamente política de comprender la cuestión reconociendo, a la vez, que hay un bien en la imperiosa necesidad de reconocimiento identitarios en aquellos que la reivindican, es decir, que estas demandas no pueden ser consideradas como nulas y no producidas, y que el discurso republicano, entendido de forma clásica, puede que sea insuficiente para ofrecer respuestas. Pero, al mismo tiempo, me parece también esencial señalar que, en Francia, fuera de la República y fuera de la escrupulosa consideración de la tradición nacional francesa, y nuestra forma particular de pensar sobre el vínculo social, no hay más problema en la cuestión identitario del que hubo en el pasado con la cuestión social o la cuestión nacional. Tenemos una tradición explícita y expresamente republicana, incluyendo, en particular, una concepción de la laicidad que no puede ignorarse por tal o cual reivindicación identitaria, puesto que es precisamente el elemento fundador de una identidad francesa con la cual “los otros”, los etnorraciales, los religiosos, los de “género”, etc. Deben contar para ser plenamente reconocidos. 

Hace falta, por tanto, utilizar las herramientas que nos ofrece nuestro modelo identitario nacional, modernizándolas y adaptándolas a las necesidades de la época sin transigir sobre los valores de las que son portadoras y testigos. El camino, ciertamente, es bastante estrecho, pero es la única posibilidad para salir de este falso debate y de sus anatemas.

El reino de las minorías victimistas, por Julien LANDFRIED

Mi ensayo Contre le communautarisme (2007) no es un folleto. Tiene una dimensión polémica, pero se apoya sobre un trabajo efectuado durante varios años en el Observatorio del comunitarismo. En sentido estricto, mi libro no es más que un ensayo de filosofía política. No pretende dar al lector una serie de referencias, surgidas esencialmente del mundo anglosajón, sobre el comunitarismo, incluso si se definen ciertos términos en torno al comunitarismo. Pretende, sobre todo, dar ejemplos muy concretos sobre lo que pasa en Francia desde hace unas décadas, sobre los debates periféricos sobre el comunitarismo, como la discriminación positiva, el aumento de actos antisemitas, el impulso de las reivindicaciones etnorregionalistas… Intenta nombrar organizaciones, responsables, intelectuales que fomentan sus reivindicaciones. Mi obra no se detiene en las declaraciones de principios. 

Me reconozco globalmente en las definiciones de comunidad y comunitarismo dadas por Laurent Bouvet. Pero lo que me interesa más particularmente es la dinámica constituida por un tríptico, por el encuentro entre, por un lado, los emprendedores comunitarios (como el CRIF ‒Consejo de instituciones judías‒ o el CRAN ‒Consejo de asociaciones negras‒), y por otro, los medios de información y comunicación necesarios para estos emprendedores para acceder a la notoriedad, y en fin, los responsables políticos que convierten en ley las reivindicaciones comunitarias, sin los cuales seguirían siendo tales. No hablo nunca de “comunidades” sin utilizar las comillas. Para mí, no existen. Lo que existen son esa suerte de empresarios comunitarios que defienden las reivindicaciones en el espacio público y que se reúnen con los “medias” y los responsables políticos.  

Una lógica camuflada

En primer lugar, no podemos comprender el ascenso del comunitarismo sin no reflexionamos sobre el papel de víctimas en las sociedades contemporáneas. No se puede hacer como si la reivindicación de intereses específicos, categoriales, particularistas, no entrara directamente en concurrencia con el interés general y como si ambos no fueran perfectamente incompatibles. Los ejemplos que aporto en lo que concierne a las leyes inmemoriales, las reivindicaciones de discriminaciones positivas, son claramente atentatorias con la filosofía republicana. Es una ruptura que no es asumida como tal. Esta es la razón por la que nadie se define como comunitarista. El comunitarista siempre es el otro, y casi todo el mundo está contra el comunitarista. De la misma manera, nadie está por la desigualdad, aunque existen teorías inigualitarias. Yo encuentro pocos hombres políticos e intelectuales que hagan de la desigualdad el fundamento de su acción. La mayoría del tiempo, los verdaderos argumentos de las acciones políticas son ocultados, utilizando un lenguaje de corrupción ideológica. Es bajo el argumentario republicano que se despliegan las reivindicaciones comunitaristas. En una tribuna publicada en Le Monde (marzo 2007), Patrick Lozès, presidente de CRAN, reclamaba una discriminación positiva sobre la base de cuotas étnicas y lo hacía, por supuesto, en nombre de la República. Todos los intereses categoriales en nuestra república se despliegan siempre en nombre del interés general.

Además, una definición restrictiva de comunitarismo consiste en decir que es el confinamiento de individuos sobre una base geográfica, étnica, social, religiosa, sexual… Esta definición no es apropiada a lo que sucede hoy. Estamos en una sociedad de libertad caracterizada por la existencia de organizaciones comunitarias tiránicas que no representan a comunidades encerradas. No hay demanda de guetos y la discriminación positiva no es un confinamiento en su comunidad. Es en nombre de pasadas discriminaciones y de especificidades identitarias que se reclaman para sí y para su grupo más derechos específicos que para los demás. En una sociedad atomizada, las organizaciones comunitarias reclaman “superderechos”. 

Mi segunda hipótesis es que la izquierda ha cambiado de paradigma político en tres o cuatro décadas. Pasó de los proletarios de antaño, que eran el corazón del análisis de las lógicas intelectuales de la izquierda, a las minorías victimistas: minorías sexuales, étnicas, religiosas… Son estas las que ahora concentran todas las atenciones y son dignas de un respeto incondicional que no está permitido cuestionar. Han ocupado el lugar de los obreros y los proletarios en la matriz intelectual de la izquierda. En este sentido, el multiculturalismo político no es tanto un sistema de yuxtaposición como un sistema de sustitución. La izquierda ha cambiado de lógica política. Ha pasado de un modelo marxistizante a una lógica centra en las minorías victimarias. Hoy, los criterios de respuesta a las reivindicaciones victimistas se sitúan en la izquierda del espectro político.

Un terrorismo intelectual

Hablar hoy de la idea de comunitarismo también implica tener en cuenta otra dimensión: la del terrorismo intelectual que se ejerce en el espacio público en nombre de las minorías victimistas. Este terrorismo intelectual se dirige a reducir la libertad de expresión y a penalizar los debates con una dimensión identitaria y comunitaria. En las democracias liberales surgieron grupos de interés comunitario que, en nombre de la tolerancia, demandaba permanentemente la reducción de la libertad de expresión. Es en nombre de la tolerancia que se pedía que los opositores fueran “embastillados”. El ejemplo de Olivier Pétré-Grenouillot es sorprendente (autor de Traites négrières: Essai d’histoire globale, 2004). Las asociaciones comunitarias afroantillanas fueron contra él en el marco de la ley Taubira y en nombre de la lucha contra el negacionismo. Su trabajo de historiador es juzgado en nombre del “bien”. Está prohibido criticar a esas asociaciones bajo pena de excomunión, de difamación, Esta es la razón por la que nadie osa alzarse contra las minorías victimarias.

Exogamia y desigualdades sociales

El multiculturalismo, si continúa en la esfera privada, con la puesta en común de reflexiones, no plantea ningún problema a la tradición republicana. Es pura mala fe considerar que los particularismos privados no pueden desarrollarse en la República, cuando todos ellos son perfectamente libres para expresarse. Cada cual es libre de tener las prácticas religiosas o morales que desee. Es por eso que hay en Francia una mayor tolerancia hacia la diferencia que en otras sociedades. El puritanismo en Francia no tiene nada que ver con el de los Estados Unidos. Incluso si el “retorno al orden moral” ha sido la portada de Libération durante veinte años.

Una de las especificidades de Francia, contrariamente a los sofismas de los adeptos de las discriminaciones positivas, en particular el CRAN, es que la tasa de exogamia, es decir, de matrimonios mixtos de mestizaje, es importante, mucho más elevada que en los Estados Unidos, por ejemplo. Es por ello que se trata de una deshonestidad intelectual comparar la situación de Francia con la cuestión negra en los Estados Unidos, donde efectivamente existe y merece una respuesta política apropiada. Estados Unidos tienen una coherencia histórica diferente a la nuestra. En Francia, esta reivindicación identitaria sólo existe desde hace algunos años. Nadie, hace veinte años, hubiera podido escribir los textos del CRAN, repletos de contraverdades. Cuando los negros americanos eran relegados y segregados por la ley, nosotros teníamos ministros negros en el gobierno.

Un libro de Eric Maurin (Le ghetto français. Enquête sur le séparatisme social, 2004) tiende a mostrar que existe una dinámica desigualitaria en Francia. La localización espacial de los hogares depende efectivamente de la connotación étnica de los barrios y, más precisamente, de la proporción de inmigrantes y de criterios como al dominio de la lengua, el nivel de ingresos… Este fenómeno siempre ha existido, pero un proceso de agravamiento está en marcha. Sin embargo, ¿puede ello comprometer los poderosos fenómenos como la escolarización pública o la exogamia étnica? En Le Destin des inmigrés, Emmanuel Todd muestra que los franceses toleran mejor todo esto que en otros países, porque, según un fondo antropológico de bastante peso, ellos creen en un hombre universal.

La endogamia etnorracial, más débil que en otros países, refleja una endogamia social históricamente con mucho peso y que tiene tendencia a agravarse. Las reivindicaciones identitarias que tienden a sustituir lo social por lo étnico, lo racial o lo sexual, no hacen más que agravar la situación. No es sacando a las “minorías visibles” en la televisión o en la Asamblea nacional la forma en que se resolverán los problemas fundamentales de la sociedad francesa. No niego que la República francesa tenga algunas zonas sombrías. Pero la República como conjunto coherente de instituciones tiende mayormente a reducir el desarrollo de las desigualdades. Son las desigualdades que impone el mercado las que fragmentan la sociedad francesa. La respuesta no consiste en abogar por una desigualdad en derecho, que constituye la discriminación positiva en beneficio de los grupos étnicos, religiosos, sexuales, etc., para sustituir la igualdad en derecho, que tiene tendencia a contener el desarrollo de las desigualdades. Desde este punto de vista, la ley sobra la paridad ha abierto la vía a toda suerte de reivindicaciones identitarias. Por lo mismo, las leyes memoriales (ley Taubira, genocidio armenio, ley de los repatriados, etc.), existen porque han sido precedidas por la ley Gayssot (dirigida a reprimir cualquier connotación o propósito racista, antisemita o xenófobo).

En el caso francés, estando concebida la nación como una comunidad cívica que reúne más allá de los criterios étnicos, religiosos…, no puede hacerse como si se pudiera inyectar sin más en la nación, lo étnico, lo racial, lo sexual…, sin que ello no tenga ningún efecto perverso sobre el sistema político

Es en nombre de la igualdad que se habla más y más del comunitarismo. Pero, cuando se otorga a unos lo que se rechaza para otros, el sistema quiebra por todos sus costados. Por ello, cuando nos resistimos a la “corsorización de los empleos” (reivindicación de los independentistas corsos), estamos evitando el riesgo de tener que hacerlo también para las minorías étnicas o religiosas…  o entonces entramos en una nueva lógica de fragmentación geográfica. A los partidarios de esta lógica podríamos preguntarles si la nación es todavía el marco pertinente de una comunidad política o si habría que sustituirla por otra cosa.