El debate sobre el comunitarismo y el pluralismo, por Justine Lacroix


El uso que se hace de los términos “comunitarismo” y “pluralismo” es, cuando menos, desconcertante. Desconcertante por la frecuencia con la que estos términos son invocados, pero sobre todo por el sentido, bastante alejado de su significado filosófico inicial, que se les da regularmente. A título de ejemplo, este extracto de la obra de un joven filósofo: “¿Qué tipo de sociedad queremos para mañana? ¿La del pluralismo comunitarista o la de la unidad republicana?” En una sola frase, se encuentra condensada la mayoría de los contrasentidos del debate sobre estas cuestiones. Cuando se opone el “pluralismo comunitarista” a la “unidad republicana”, se está induciendo la idea de que el comunitarismo se confunde forzosamente con el pluralismo ‒los dos términos reenviando a una fragmentación de la sociedad y, en consecuencia, a una simple “valorización” de la pluralidad. Además, se sobreentiende ‒como si fuera obvio‒ que sólo el republicanismo tendría derecho a una exigencia de unidad y de cohesión. Y no se trata más que de un ejemplo entre otros muchos.

Esta es la razón por la que me gustaría construir esta reflexión bajo la forma de una elucidación semántica que conduzca a tomar al contrapié un cierto número de ideas recibidas en Francia sobre la cuestión de lo que es “plural”. Las palabras cuentan, en efecto. En esta materia como en otras, el rechazo de clarificar ciertos conceptos se revela como una trampa tanto para la reflexión como para la acción pública. Basta pensar simplemente en el dudoso éxito del vocablo “comunitarismo” convertido, en las últimas décadas, en una auténtico “comodín” (atrapa-todo) que permite lanzar el oprobio sobre fenómenos en realidad muy diferentes y que no derivan forzosamente de una lógica de identidad colectiva ‒puesto que van desde el matrimonio homosexual al uso del velo islámico pasando por la discriminación positiva. Volveremos sobre ello. Mientras tanto, y para entrar en el tema, me gustaría apoyarme sobre la tipología propuesta por el británico Jeremy Jennings en su escrupulosa reconstitución de los posicionamientos del pensamiento republicano francés frente a la cuestión del multiculturalismo. Jennings distingue así tres variantes del republicanismo. En un extremo, habría un republicanismo “tradicional” que se significa por su violenta hostilidad a todo reconocimiento del “derecho a la diferencia” asociado a una forma de “tribalismo”. Siguiendo esta perspectiva ‒a la cual Jennings asocia a autores tales como Régis Debray, Christian Jelen, Guy Coq o Tzvetan Todorov‒, el multiculturalismo sería “no-francés” porque se fundaría sobre comunidades cerradas situando la “cultura” por encima de la política y a los grupos por encima del individuo. En el otro extremo, habría un republicanismo “multicultural”, articulado en torno al movimiento del Esprit, y al que Jennings asocia los nombres de  Joël Roman, Françoise Gaspard, Farhad Khosrokhavar o incluso Alain Touraine. Para estos últimos, el monoculturalismo republicano debería ceder el lugar a un nuevo compromiso que condujera a una metamorfosis de la ciudadanía, concebida ahora como un conjunto de relaciones laterales entre individuos y grupos más que como un simple enfrentamiento entre el individuo y el Estado. Entre ambos, habría un republicanismo “modernizador”, que Jennings identifica con la aislada figura de Dominique Schnapper, y que se distingue por sus tentativas de repensar el modelo francés, aun continuando inscrito en el seno del paradigma republicano. No entraremos en este último por su fragilidad y nos centraremos en los dos primeros modelos opuestos de republicanismo contemporáneo. 

A los republicanos tradicionales, me gustaría señalarles que el comunitarismo no es un multiculturalismo y que están afectados por una ligera forma de esquizofrenia que agita los razonamientos ferozmente universalistas contra cualquier forma de diversidad cultural sin temer, por otra parte, los argumentos comunitarios cuando se trata de defender el Estado-nación en la escena internacional. A los segundos, los del republicanismo multicultural, me gustaría recordarles que el término de pluralismo, en un sentido filosófico preciso, no debe confundirse con una simple valorización de la “pluralidad”. 

El comunitarismo no es un multiculturalismo

El término “comunitarismo” se ha convertido en una auténtica marca de la infamia. El comunitarista es siempre el “otro”. Esta peyorativa connotación se encuentra también en la definición de los diccionarios. En el Robert de 2006 se dice que el comunitarismo es un “sistema que desarrolla la formación de comunidades (étnicas, religiosas, cultuales, sociales, etc.) que pueden dividir la nación en detrimento de la integración”. He aquí una definición que sorprende a cualquier teórico político que haya estado un poco interesado en los ricos debates que este término ha suscitado en el mundo de habla inglesa durante un cuarto de siglo. Especialmente porque la fórmula es particularmente confusa e imprecisa. ¿Cuáles son las comunidades étnicas o sociales aquí consideradas? Un club de filatelia o una asociación de antiguos universitarios, ¿constituyen comunidades sociales? Y si es así, ¿quién osaría decir que estos últimos contribuyen a dividir la nación? Pero entonces, ¿cuál es el criterio que permite estimar que tal o cual comunidad podría socavar la integración?

Por supuesto, se podría objetar que esta definición no hace más que traducir el sentido corriente que ha tomado este término en la vida pública francesa, y que no es tarea de un diccionario general de la lengua francesa trabajar en la filosofía política. Tomemos ahora el diccionario cultural en lengua francesa, suprema obra de cuatro volúmenes de 2.500 páginas cada uno. La definición de comunitarismo tiene… cuatro líneas, incluidos los ejemplos: “Tendencia a hacer prevalecer las especificidades de una comunidad en el seno de un conjunto social más amplio. Los peligros del comunitarismo para la integración en una nación. Un comunitarismo estrecho, agresivo, de repliegue”.

Para tratar de ver más claramente y escapar a los encantamientos, es en otra parte donde se debe buscar. Aquí, un punto de partida útil reside en la distinción trazada por el sociólogo Steven Lukes entre comunitarismo “bajo” y comunitarismo “alto”. El comunitarismo “bajo” (o de baja intensidad) sería aquel ‒real o imaginado‒ de los que intentan promover el reconocimiento de grupos culturales distintos en el seno de los Estados-nación. Este tipo de comunitarismo se caracterizaría por la reivindicación de leyes particulares, distintas de la ley común, válidas sólo para sus miembros. Difícilmente se encuentran rasgos de este tipo de comunitarismo “duro” y militante en el espacio democrático francés. Espacio donde se comprenden bien las demandas de reconocimiento simbólico de las memorias particulares. Sin embargo, no se trata de una demanda de “derechos” que deroguen la ley común, sino mayormente de una aspiración a ver una historia y una identidad legitimadas por la comunidad nacional. En cuanto a las reivindicaciones para el establecimiento de una forma real de igualdad de posibilidades en favor de aquellos que se consideran discriminados en razón de su sexo, el color de su piel o su origen étnico, vemos mal cómo hacerles caer en la categoría de un “comunitarismo” cualquiera. Más bien lo contrario, porque lo que se demanda es precisamente el derecho a ser considerado en función de sus únicos méritos individuales sin ser incesantemente referido a sus orígenes colectivos. De ahí la perplejidad que se puede experimentar al leer a ciertos autores que evocan “la tiranía de las minorías que buscan imponer al resto del pueblo el hecho de tener sus derechos específicos…” sin poner, sin embargo, el menor ejemplo relativo a las citadas minorías ni a los derechos específicos reivindicados.

La segunda forma de comunitarismo definida por Lukes es el comunitarismo “alto” (o de alta intensidad) o filosófico analizado en el mundo anglófono desde los años 80 por intelectuales que reflexionann sobre lo que ellos consideran como las debilidades de la teoría liberal. Más precisamente, cuatro autores ‒Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor y Michael Walzer‒ pueden ser considerados como los principales representantes de la crítica comunitarista del liberalismo desarrollado, desde hace un cuarto de siglo, en los debates de teoría política. Sin embargo, en Francia, estos pensadores son, de forma casi sistemática, asimilados a una forma de multiculturalismo afectado a un reconocimiento de las diferentes comunidades culturales en el espacio público. Así, por ejemplo, Pierre-André Taguieff reconoce a la crítica comunitarista el mérito de haber “situado en el camino una filosofía política exigente”, pero lamentando que se haya dejado “desorientar por el espejismo multicultural”. En cuanto a Régis Debray, él les recuerda a “los amigos de Charles Taylor” que el multiculturalismo canadiense utiliza los principios de unidad, racionales y abstractos, para federar, en una nación digna de este nombre, a la pluralidad de las comunidades. Incluso un autor tan matizado como Dominique Schnapper engloba explícitamente a los cuatro autores mencionados en una “apelación al multiculturalismo” fundado en la reivindicación de derechos culturales.

Sin embargo, si estas observaciones son quizás válidas para el comunitarismo "bajo", tratándose del comunitarismo “alto” y filosófico de los autores citados, llevan a un error de interpretación, incluso a un simple desconocimiento de su reflexión. Cabe señalar que la cuestión del derecho de las minorías apenas se menciona en los escritos de estos cuatro autores mencionados. Que yo sepa, ni Sandel ni MacIntyre (ni otros como Daniel Bell o Robert Bellah) han escrito nunca la menor línea sobre este tema. Walzer no aborda la cuestión más que incidentalmente, y el conjunto de su reflexión se revela poco favorable a la defensa de la pertenencia cultural en el seno de las comunidades constituidas. El filósofo canadiense Charles Taylor, es cierto, sí que dedica un texto de varias páginas a la defensa de los derechos colectivos (principalmente lingüísticos), pero no mirando por la protección de la minoría, sino más bien por la de toda una sociedad nacional (la de Quebec). 

En realidad, el corazón del comunitarismo "filosófico" está en otra parte. Reside en una común desconfianza respecto de la teoría liberal contemporánea, la cual no tendría suficientemente en cuenta nuestros “significados compartidos” para la formulación de nuestras identidades y de nuestros juicios políticos. El comunitarismo “alto” se expresa así por la convicción de que para fundar una sociedad consistente, hace falta primero el acuerdo de sus miembros sobre las normas formales y abstractas de lo “justo”. Para estos autores, según los términos avanzados por Walzer, una integración política digna de este nombre requiere también una moralidad “cálida” y “espesa” en relación con la moralidad “fría” y “delgada” de los liberales. Sin embargo, este comunitarismo “alto” no se confunde con una visión étnica u holística del vínculo político. La crítica de un liberalismo político juzgado universal y abstracto no se hace aquí en nombre de comunidades cerradas, sino más bien en nombre de ideales democráticos. Para los comunitaristas, la crisis de legitimidad de las democracias liberales vendría del hecho de que los ciudadanos no se identifican ya con su Estado y de que ellos han perdido todo sentido del bien común, primando sus intereses individuales. De ahí precisamente su temor de que la anomia resultante de dejación de las sociedades liberales conduzca a una sobrevaloración de los conjuntos cerrados, tales como las comunidades étnicas o religiosas excluyentes. Es por ello que, si quiere estar a la altura de los imperativos republicanos, toda comunidad política tiene, según ellos, necesidad de una identidad en el sentido de una forma en la cual los ciudadanos se reconozcan como pertenecientes al mismo grupo. En este sentido, este comunitarismo “alto” conduce antes a una exigencia de integración nacional que a una defensa del derecho de las minorías culturales. Todo el enfoque comunitarista se basa en la hipótesis de una congruencia entre la comunidad “moral” ‒el conjunto social, geográfico, cultural, en el que viven los individuos unidos por sus copertenencias‒ y la comunidad “legal” ‒que designa el marco de aplicabilidad de las medidas de política pública sobre una colectividad de nacionales residentes. La política no parece poder entrar en juego más que si existe una identidad de significaciones bajo la forma de una cultura más o menos homogénea. En Walzer, por ejemplo, “la democracia presupone un demos culturalmente definido que opera en las fronteras de un Estado territorial”.

Así definido, este comunitarismo “alto” no deja de presentar problemáticas semejanzas con lo que Jeremy Jennings llama el “republicanismo tradicional”, quienes, irónicamente, son los más virulentos anticomunitaristas. Un parentesco sorprendente, en primer lugar, en la medida en que el republicanismo está precisamente censado a hacer tabla rasa de las pertenencias heredadas para reconstruir el espacio público según las exigencias de la razón. Pero la concepción de la comunidad política defendida por estos republicanos contemporáneos se presenta mucho menos artificialista y mucho más comunitarista de lo que parece a simple vista, en la medida en que ellos estiman que una comunidad política no podría estabilizarse en ausencia de diseños colectivos obrando sobre la definición de objetivos de vida compartidos. No es que ellos nieguen la posibilidad de principios universales, pero, en su opinión, nada universal puede concretarse si, en principio, no está anclado en una historia y en una cultura singulares. Tal fue, por otra parte, el sentido de la crítica que ellos dirigieron a los partidarios de un “patriotismo constitucional” a escala europea. Como la de los comunitaristas, su reflexión privilegia claramente el caso de los Estados que formaron su vida política interna por medio de una conciencia común. 

En otros términos, el rechazo del comunitarismo para aquellos que apelan a un “patriotismo constitucional”, traduce quizás menos una real divergencia entre sus escritos y los de Taylor, Walzer y Sandel, que una simple ignorancia de las tesis realmente sostenidas por el comunitarismo filosófico. Dicho de otra forma, si existe hoy, en Francia, una forma sofisticada de “comunitarismo”, ésta se encontrará con mayor facilidad en el lado de un cierto nacionalismo republicano (entendido en el sentido noble del término) que del lado de las asociaciones de inmigrantes poco organizadas y poco orientadas hacia la reivindicación de una identidad colectiva. Llevando la analogía un poco más lejos, se podría señalar, con Cécile Laborde, que el republicanismo francés contemporáneo no está demasiado lejos de sufrir una “leve forma de esquizofrenia”. Esta corriente de pensamiento, en efecto, tiende a ser rigurosamente liberal (en el sentido anglófono) y universalista frente a las demandas de reconocimiento cultural formuladas en el seno del Estado, y a devenir en comunitarista y nacionalista desde el momento que se enfrenta a las reivindicaciones globales y supranacionales situadas más allá del Estado-nación. Por un lado, en efecto, se entiende que la esfera pública debe continuar siendo neutral entre las identidades particulares y las preferencias religiosas y culturales, y que no puede darse una traducción política al “hecho” de la identidad cultural. Por otro lado, no se duda en insistir para que el Estado promueva, a nivel europeo, una política de excepción cultural.

El pluralismo no es pluralidad

Mi segundo intento de dilucidación se dirige a la otra rama del republicanismo: el republicanismo calificado por Jennings de "multicultural". Hemos visto que este movimiento (por lo demás muy diverso) aboga por una forma de reconocimiento del carácter plural de la sociedad. Sin embargo, no puede reprimir una cierta incomodidad ante el uso que se hace del “pluralismo”. En el debate francés, este último parece ser asimilado de forma sistemática a una simple “pluralidad”, como si una sociedad plural fuera necesariamente pluralista. Pero existe un empobrecimiento, por no decir desviación, de una noción bastante importante de la modernidad liberal que tiende a devenir en una especie de concepto multiusos privado de su utilidad heurística inicial. Esta es la razón por la que quizás no sea superfluo recordar que, desde un punto de vista histórico, el concepto de pluralismo se desarrolla a lo largo de una trayectoria que va desde la intolerancia a la tolerancia, desde la tolerancia al respeto del desacuerdo y, en fin, a la creencia en la fecundidad del antagonismo en tanto que una de las condiciones de la autonomía individual.

Se puede, incluso, dar un paso más allá y, siguiendo aquí la elucidación propuesta por Giovanni Sartori, precisar lo que no es el pluralismo liberal. En principio, el pluralismo no debe ser confundido con “plural” o con “pluralidad”. Una sociedad no puede ser llamada pluralista simplemente porque se encuentra fragmentada. Si bien es cierto que el paradigma liberal supone una sociedad hecha de asociaciones múltiples, hace falta todavía que esas asociaciones sean voluntarias ‒es decir, no obligatorio y no heredadas‒ y no exclusivas ni excluyentes ‒es decir, abiertas a las afiliaciones múltiples. Tanto como decir que, por ejemplo, una sociedad de castas no respondería a los criterios del pluralismo.

A continuación, el pluralismo no puede, como sucede con frecuencia, ser reducido a una simple “diversidad cultural” y menos todavía ser asimilado a las políticas de promoción del multiculturalismo. Así, cuando Brian Barry define el pluralismo como un “programa político dirigido a institucionalizar la diferencia cultural segmentando la sociedad”, opta, más o menos deliberadamente, por confundir las dos nociones. Ciertamente, el “pluralismo” y el “multiculturalismo” no son nociones antónimas. “Si el multiculturalismo es entendido como un estado de hecho, como un término simplemente inclusivo de la existencia de una multiplicidad de culturas (…), entonces no se opone a una concepción pluralista del mundo. Si, por el contrario, el multiculturalismo es declarado como un valor, un valor prioritario, el discurso se modifica y aparece un problema”. Nada permite asegurar, en efecto, que a más multiculturalismo corresponde forzosamente más pluralismo. Porque, si bien el pluralismo aprecia la diversidad, “ello no sobreentiende que sea necesario multiplicar las diversidades ni que el mejor de los mundos posibles sea aquel donde la diversificación sea siempre creciente”. Dicho de otra forma, si rechaza la homogeneización de las concepciones del bien, el pluralismo liberal tampoco rechaza una voluntad de integración. Aspiración unitaria que resumía la divisa de los federalistas americanos: E pluribus unum. Es decir, que en el seno del paradigma liberal, la preocupación por fundar un orden político consistente no es menos importante que la de respetar la infinita diversidad de las costumbres, opiniones y confesiones. La “problemática compartida” por todos los liberales residen en la voluntad de establecer un terreno de encuentro entre individuos profundamente divididos por desacuerdos imposibles de pretender reabsorber. Una problemática que John Rawls resumía en una única cuestión fundamental: “¿Cómo es posible que exista y se perpetúe una sociedad justa y estable, constituida de ciudadanos libres e iguales, pero profundamente divididos entre ellos en razón de sus doctrinas comprensivas, morales, filosóficas y religiosas?”

De ahí el riesgo, a fuerza de considerar el respeto por la diversidad, de proteger la diferencia al precio de una partición de la sociedad política y de un repliegue de cada comunidad sobre su mundo moral. El peligro sería entonces el de conducir a un simple modus vivendi donde las exigencias de participación democrática y de solidaridad social no pudieran ser respetadas más que en el seno de cada comunidad y no entre ellas. Sin embargo, el problema que se plantea al republicanismo francés hoy en día no es solamente el de la coexistencia, en una suerte de indiferencia benevolente, de comunidades culturalmente diversas. La dificultad actual es la de vivir-juntos, es decir, de la capacidad de decidir de forma conjunta los principios de justicia que puedan valer para todos, cualquiera que sea su contexto de pertenencia. Lo que implica elaborar formas de comunicación y de resolución de conflictos que no estén completamente referenciadas al modo de vida de una comunidad determinada.

No se trata aquí de negar el carácter legítimo de las demandas de reconocimiento que emanan de la sociedad, y menos todavía de abogar por un retorno al republicanismo “tradicional”, el cual, universalista en principio, se funda en la práctica sobre una aculturación de los individuos y en su asimilación a la cultura mayoritaria. Simplemente, porque, desde un punto de vista histórico, la neutralidad del Estado ha sido, a menudo, un señuelo que nos ha hecho despedir a toda exigencia de imparcialidad. No es tampoco porque ya no podamos referirnos a la figura de un Estado-nación homogéneo y, por tanto, debamos renunciar al imperativo de una integración política de las poblaciones culturalmente diversas, pero tampoco que la idea de un pueblo que reconoce la legitimidad de las diferencias impida la posibilidad de una autodeterminación colectiva y una cierta forma de redistribución social. Una clave que podría resumirse por la hermosa fórmula de Anthony Appiah: “¿Cómo hacer que la política del reconocimiento sea equilibrada mediante un reconocimiento de la política?” Se trata, principalmente, de extender el principio de dignidad y de respeto a todos aquellos que anteriormente se veían privados de ello, así como establecer similitudes donde anteriormente sólo se veían diferencias. Sin embargo, el combate por el reconocimiento de “lo mismo”, de las semejanzas en ciertas comunidades humanas, también ha sido duraderamente perseguida y, además, está lejos de haber acabado. No olvidemos esto demasiado rápidamente en beneficio de la sola glorificación de la diversidad.