El error del liberalismo, por Pierre Le Vigan


«Vivimos en la hora de un totalitarismo muy sutil». Esta observación que hacía Jean-Pierre Chevènement concierne seguramente a la victoria mediática del liberalismo. Pero ¿cuál es ese liberalismo que impone, en el dominio de las ideas, sus conformismos y su forma de pensar? La aparente victoria del liberalismo ¿en qué sentido es una victoria? Se dijo, de Thierry Maulnier a Othmar Spann, que el liberalismo perseguía los fines del socialismo, e incluso del comunismo por otros medios. Seguramente, Marx tomó prestadas muchas cosas de los economistas liberales. Como los liberales, Marx pensaba que “el contenido espiritual de una civilización no es más que una superestructura, y ésta no es más que una manifestación superficial de la superestructura económica”. En los dos sistemas, liberalismo y socialismo marxista, las condiciones materiales de la vida de los hombres son consideradas como el elemento determinante de sus relaciones. “El mito de la producción, escribía Julius Evola, y que se desarrolla bajo las formas de estandarización, monopolios, cárteles, tecnocracia, etc., obedece, en las civilizaciones capitalistas, al mismo demonio de la economía que en el marxismo, y se conforma igualmente a las condiciones materiales de la vida”. La causa es la esperada: liberalismo y marxismo tienden a reducir el objetivo de la vida a la felicidad, ésta a sus condiciones materiales. Sin embargo, la analogía tiene sus límites. Mientras que Marx se asignaba como objetivo el de desmitificar el sistema capitalista, él se mostraba, en diversos aspectos, bastante ingenuo. Su objetivo de una sociedad de la abundancia que permitiese a cada cual elegir su trabajo y sustituir la competición entre los hombres por la cooperación, es ciertamente simpática, pero menos realista que la de los liberales, los cuales comprendieron inmediatamente que el ideal de una sociedad de la abundancia conduciría al “siempre más” y que esto sería precisamente el motor liberal. De ahí la necesidad de una genealogía para comprender el liberalismo.

«El hombre es la suma de sus actos», decía Meleau-Ponty. Para los liberales, el hombre es la suma de sus actos que logran exitosamente. Werner Sombart resume perfectamente este proceso: “Las etapas de la decadencia (ascenso del liberalismo) han sido las siguientes: del valor personal al valor de los actos, de éstos a los éxitos, del valor de los éxitos al de los éxitos visibles, del valor de los éxitos visibles al valor de los éxitos monetarizables y canjeables. Se llega así al fundamento mismo del sistema, hasta el punto en que la estimación del valor puede ser fundado en los ingresos”. Tres tendencias acompañan el nacimiento de un mundo (moderno) conforme a los valores del liberalismo: a) la intelectualización. La inteligencia ‒esa pequeña cosa en la superficie de nosotros mismos (Barrès)‒ prima sobre el carácter, la introspección sobre la acción, el análisis sobre la síntesis, las habilidades circunstanciales sobre la permanencia del saber-hacer; b) la materialización. La servidumbre de la máquina, de sus ritmos, de sus exigencias, toma una creciente importancia. Es decir, precisamente, la servidumbre a las exigencias de los que detentan el capital y que quieren perpetuar su acumulación; c) la igualación. La categorización en productores y consumidores se persigue por todos los medios, especialmente por el condicionamiento publicitario, pero también, más ampliamente, ideológico. Entonces, el culto de la cantidad, de la rapidez y de lo nuevo (la neofilia), alimentan la reproducción de un sistema que hace a los hombres a su imagen. El homo economicus, después de ser una simple hipótesis, se convierte en una realidad, mejor garantizada que el “hombre nuevo” de las utopías totalitarias, comunistas o fascistas.

Consecuencia: el liberalismo deviene cada vez más homogéneo. Soñando con una sociedad más comunitaria, donde el servicio al bien común sería una aspiración compartida, Moeller van den Bruck podía decir: “Todo pueblo tiene su socialismo”. Con el liberalismo sucede todo lo contrario. El liberalismo arrasa con todos los pueblos, erosiona todas las identidades. Se puede hablar de capitalismo “renano”, “anglosajón” y oponer el uno al otro. Pero estas distinciones, que fueron históricamente pertinentes, han desaparecido. Todos los pueblos comparten cada vez más el mismo liberalismo, con sus exigencias cada vez más mundiales, demandando siempre más “transparencia” y siempre más mercado, es decir, siempre más desregulación, siempre más desmantelamiento de la protección social, siempre más seguridad para los fondos de pensiones ‒lo que en el siglo XIX se llamaba renta. Y siempre más Europa a condición de que ésta sea siempre más una especie de colador. Con la contrapartida siempre de menos soberanía estatal, y siempre menos “particularismo” ‒un particularismo como una identidad vista por un liberal.

Devenido en mundial, el liberalismo puede jactarse de un crecimiento incontestable, salvo que los frutos no son repartidos y que el cálculo de las riquezas producidas no tiene en cuenta los desastres ecológicos, ni de eso que el sociólogo Zigmunt Bauman llama “el coste humano de la mundialización”. Estos fracasos prácticos, estos desastres concretos del liberalismo no le restan su fuerza de seducción. En principio, porque hay ganadores en el juego liberal: no tanto para aquellos que toman riesgos, sino para aquellos que triunfan bajo la cobertura del poder público. Porque estos ganadores son, por definición, influyentes. Pero también porque la lógica intelectual del liberalismo puede dar lugar a refinadas crueldades que aquellos a los que Bernard Maris denomina los “gurús de la economía”. En este estado, es necesario volver sobre la teoría liberal. La hipótesis liberal es que el mercado competitivo sería un optimum, en el sentido de que el sistema produciría la mayor cantidad de riquezas posibles. El mercado competitivo, es decir, sino monopolios, es evidentemente la “mano invisible” de Adam Smith.

Sin embargo, dos objeciones aparecen rápidamente: 1) El teorema de la mano invisible nunca ha sido resuelto, ni siquiera por Walras, es decir, que jamás ha sido confirmada la hipótesis del establecimiento espontáneo de un equilibrio económico, ni siquiera viviendo en un mundo de la competencia perfecta, es decir, como dijo el premio Nobel de 1998 Amartya Sen, en “un mundo de estúpidos racionales”. 2) El mercado es un juego de suma cero (Pareto) en el sentido de que “la felicidad de unos es la desgracia de los otros”. Decir que el mercado sirve de brújula de la política económica es una forma de decir que no hay política económica. Porque, en efecto, si el equilibrio económico (precios, producción, utilización de factores de producción, etc.) se realiza, ¿cuál es entonces la brújula? ¿Siempre más equilibrio? Vemos la absurdidad. Hay equilibrio donde no lo hay. En lugar de decir “siempre más equilibrio”, el mercado dice entonces “siempre más mercado”. Siempre más regulación por el mercado, Y si el equilibrio económico no se realiza, ¿no sería la constatación de que la brújula no puede ser sino exterior al mercado?

Tanto que, como explica Maurice Allais, los “agentes económicos (sic) son racionales salvo cuando lo irracional interviene en sus ganancias”. Tanto como decir que ellos son generalmente irracionales. La eficacia del mercado es, pues, indemostrable. El mercado es, en efecto, una pura abstracción. “El mercado no es un actor social, explica Patrick Braibant. Nadie ha encontrado jamás ese mercado, ni menos lo ha visto actuar, incluidos los liberales más encarnizados, que sólo tienen el mercado en la boca, palabra fetiche (fetichista) que les sirve para erigir en ley natural las relaciones de poder entre humanos mercantiles. Por el contrario, lo que todo el mundo puede ver cada día son, ciertamente, a los productores capitalistas de carne y hueso, adictos al rendimiento y la productividad, que excluyen a los demás de la producción a través de las relaciones de intercambio, siendo el mercado, en el mundo capitalista, el lugar de sanción de la debilidad productiva”.

El principio del liberalismo es que los vicios privados ‒los egoísmos‒ engendran un bien social. Sobre una base tan amplia, todo puede explicarse, igual que con la lucha de clases. Esto es lo que hace, por ejemplo, Gary Becker, premio Nobel de economía en 1992, que aplica la teoría del cálculo coste-beneficio a todos los actos de la vida humana (en este caso, ¿qué decir del cálculo coste-beneficio del desempleado que se suicida por sentirse inútil?). Explicarlo todo implica, en el fondo, no comprender nada. Esta es, sin duda, la razón por la que el exneoclásico Hicks finalmente refutó la noción de ley universal en economía. José Ortega y Gasset señalaba: “No se insistirá nunca lo suficiente en el hecho de que la ciencia experimental ha progresado gracias al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, incluso más que mediocres… Porque, en otros tiempos, los hombres podían dividirse en sabios y en ignorantes, algunos más o menos sabios y más o menos ignorantes. El especialista no es un sabio, porque ignora completamente todo lo que no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es un hombre de ciencia que conoce muy bien su pequeña porción del universo. Es un sabio-ignorante”.

Los economistas son estos sabios-ignorantes de los que hablaba Ortega y Gasset. De ahí el hecho de que confiesen con frecuencia su ingenuidad sobre los presupuestos de sus pretenciosos teoremas. Así, Michel Camdessus, patrón del Fondo monetario internacional, declaraba: “La virtud viene siempre de las restricciones exteriores”. Definición en el fondo excelente del monoteísmo del mercado. Para Camdessus, hace falta que un país en dificultad encuentra la verdad en el mercado. Aunque omnisciente, parece no encontrar la verdad por sí solo. Hace falta, entonces, más transparencia. Y de ahí el sempiterno retorno al tema de la confianza (de los inversores). Este razonamiento es una impostura. Porque el mercado es la escena donde se juega algo más que la transparencia. Es la escena donde se juégala capacidad de anticipar. Por tanto, de prever por adelantado lo que los otros no saben todavía. Anticiparse, por ejemplo, en las relaciones de fuerza que se van a intentar imponer sobre los demás. El capitalismo vive de la opacidad: todo lo contrario de la transparencia.

Nos encontramos más allá de todos los argumentos racionales. “La economía es la religión de nuestro tiempo”, escribe Serge Latouche. Por su parte, Michel Aglietta y André Orléan escriben: “La economía política es la religión del capitalismo”. Es, seguramente, una religión sin lo sagrado, pero que funda su autoridad sobre las ruinas de las palabras cuyo sentido es devastado. “Nosotros podemos, en economía política, dejar de lado esta condenada terminología del valor, de la riqueza, del ingreso, del capital, palabras dotadas de vida latente pero corrompidas por el pecado original”, escribía Miguel de Unamuno. Frente a la religión del mercado, la lucidez de la crítica se confunde una vez más con la pertinencia de la genealogía. Para los herederos de la Ilustración, incluidos la mayoría de los marxistas, con la modernidad todo está bien si comienza bien. Al principio era el contrato. Contrato libre entre individuos iguales. Es la “igualibertad”.

Sobre un fondo de razón compartida y de sentido de la justicia común, los individuos (la entente discursiva) elaboran los contratos de asociación mutuamente ventajosos. Es el “efecto comunicacional”. Esta contractualidad mercantil, desgraciadamente, no resiste a las fechorías capitalistas, que preocupación por la apropiación sin límites, rompe esta bella lógica del contrato. Y en el fondo, habría que salvar al liberalismo de los excesos del capitalismo con “más mercado”.

El inconveniente es que las cosas no pasan como se ha relatado. Y como siempre, los precursores de los liberales, lúcidos y perspicaces, no se habían equivocado. Locke, en su segundo Tratado del gobierno civil, indica que el contrato viene a garantizar las desigualdades nacidas de la propiedad. Él sitúa, como observa Patrikc Braibant, a la propiedad como anterior al contrato.

La modernidad se funda, entonces, según Locke, sobre dos postulados: a) Dios condena al hombre a trabajar. El creador y la razón le ordenan trabajar la tierra; b) el trabajo es productor de propiedad, y por tanto de desigualdades producidas por el hombre, por el “progreso”, más allá de su simple subsistencia. Entonces aparece el contrato que rige las relaciones entre poderes desiguales y anuncia, dice Patrick Braibant, “el principio de toda dominación en la época de la modernidad: quien controla las cosas por la apropiación de los medios, multiplicados sin cesar por la racionalidad instrumental, controla a los hombres”. El contrato, por el carácter limitado de su objeto, es lo que permite el pleno desarrollo de la competencia. El contrato es así uno de los elementos del proyecto moderno en que se plantea la autonomía del individuo. Es la condición misma del desarrollo ilimitado de las relaciones económicas y de la “tiranía de la economía”.

Así, la modernidad responde a la doble característica que revelaba Cornelius Castoriadis: a) “El proyecto de autonomía individual y colectiva, la lucha por la emancipación del ser humano, tanto intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social”; b) “El proyecto capitalista demencial de un seudocontrol-seudorracional que desde hace tiempo ha dejado de concernir solamente a las fuerzas productivas y a la economía para convertirse en un proyecto global…”.

Es, pues, en clave de civilización sobre la que se desarrolla el debate sobre el liberalismo y la mundialización. No es suficiente demostrar la inconsistencia de las argumentaciones liberales cuyo punto de vista común es que, para remediar los inconvenientes del liberalismo hace falta “más liberalismo”. Hace falta emitir proposiciones que abran otra vía. Una vía hacia otra economía, una economía reencastrada en lo social, subordinada a la política, una economía que nosotros denominamos “economía orgánica”: la economía como órgano de la sociedad y no como tutelar de la misma.

Primera proposición. Contra las teorías del fin del trabajo (Jérèmie Rifkin), hay que afirmar, al mismo tiempo, el valor del trabajo como socialización y la necesaria marcha hacia una liberación del trabajo. Esta es la razón por la que nosotros decimos: no al fin del trabajo, sí al trabajo compartido y repartido. Pero hay que salir de la dictadura de los intereses financieros, de la dictadura del cortoplacismo, de la dominación de las multinacionales. Hay que terminar con la libre circulación de los capitales, igual que con la denominada libre circulación de los hombres, que no es otra cosa que la instrumentalización económica generalizada de los hombres y del sistema que mata a los pueblos. Así, podemos decir ‒y es nuestra segunda proposición‒ no a la mundialización financiera, sí a la tasa sobre la especulación.

Por otra parte, al productivismo y al optimismo tecnológico que cree poder predecir el “fin del trabajo”, nosotros oponemos entonces el “reparto”, o mejor, la redistribución del trabajo. A la financiarización, nosotros oponemos el control y la imposición a los capitales, contingentar en cupos el comercio, la economía autocentrada. A las grandes diferencias de riqueza, nosotros oponemos la decencia, la justa remuneración del riesgo, del servicio o del talento. Nosotros volvemos así a los fundamentos de la economía, a saber, que su principio es el intercambio humano y no el equilibrio del mercado. Por el momento, los liberales proponen “más mercado”, y los social-demócratas tímidas dosis de economía solidaria. Seguramente, entre la economía de mercado, es decir, la sociedad sometida a los intereses de las multinacionales y los fondos de inversión, y la economía administrativa, por otro lado, que ha mostrado su incapacidad para suministrar los servicios básicos, y que revela la misma ilusión por la transparencia que el mercado, hay lugar para un modelo europeo: la economía autocentrada, regulada por el poder público (que no es sólo el Estado), la economía solidaria, reglada por el don y el contra-don, la economía humana. Porque una cosa es segura, la economía de mercado implica la sociedad de mercado. Por ello, desear otra sociedad necesita inventar otra economía: una economía con mercado, pero también con sectores ampliamente fuera del mercado, lo que es muy distinto de una economía de mercado. Algunos, ciertamente, lo están descubriendo, finalmente. Los partidarios de la “economía orgánica”, desde hace ya casi cinco décadas, no dejan de decirlo.

Charles Maurras recordaba la clásica reticencia de las derechas frente al liberalismo cuando enunciaba lo siguiente: «¿La libertad de qué?, ¿la libertad de quién? Esta es la cuestión planteada desde hace ciento cincuenta años por el liberalismo. Jamás ha tenido una respuesta.

La crítica de las sociedades liberales por ciertas derechas no ha sido circunstancial. Se efectuó en nombre de otra visión del hombre y de la sociedad que la de los liberales. «Hay una sociología de derecha, precisa F. Ewald, quizás ocultada por la tradición durkheimiana, de la que Fréderic Le Play y Gabriel de Tarde representan, sin duda, la parte más interesante”. El pensamiento antiliberal de derecha es, de hecho, jalonado por un cierto número de actores y de pensadores de gran importancia. Joseph de Maistre y Louis de Bonald ven en el liberalismo algo antirreligioso, la democracia de los productos del individualismo. Otras críticas vienen de los círculos católicos, hasta el momento en que se forma, en la derecha (con Thierry Maulnier, Jean-Pierre Maxence, Robert Francis, etc.), una crítica del productivismo complementaria de la crítica del liberalismo. La Jeune droite reunirá sobre este punto las críticas de autores más inclasificables como Drieu La Rochelle, Robert Aron y Arnaud Dandieu.

Si bien el antiproductivismo y el antieconomicismo (propios, por ejemplo, de la Nueva Derecha del último cuarto del siglo XX) aparecen eclipsados en la derecha y resultan más como curiosidades ideológicas, la condena del liberalismo es el núcleo común del pensamiento de derecha que se reivindica como tal. Característico de la ideología de derecha es el propósito de Pierre Chateau-Jobert: “El liberalismo toma la libertad como única regla. Pero, en la práctica, es el más fuerte, el menos escrupuloso, el más rico, el que es más libre, puesto que tiene mayor cantidad de medios para ello”. Por su parte, Maurice Bardéche llegará a declarar que, como Jean-Paul Sartre, él prefería “la justicia a la libertad”.

La crítica del liberalismo por parte de la derecha ‒excepto en la corriente orleanista‒ concierne tanto a la economía como a la política. El parlamentarismo, expresión concreta del liberalismo político según la derecha, es acusado de fragmentar la expresión de la soberanía nacional y de someterla a los grupos de presión. Para Maurice Barrès, “el parlamentarismo conduce, en efecto, a la constitución de una oligarquía electiva que confisca la soberanía de la nación”. De ahí su preferencia por el plebiscito como idea central constitutiva: el plebiscito reconstituye esta soberanía porque le dota de un simple modo de expresión. Más tarde, André Tardieu, jefe de una derecha modernizadora, autor de La Revolución debe rehacerse (1936) veía en el parlamentarismo al “enemigo de la Francia eterna”. De ahí hasta Pétain, la derecha manifiesta una remarcable continuidad, o una sorprendente ausencia de imaginación, según se mire, con las tendencias teocráticas contrarrevolucionarias.

Naturalmente, en el orden político, las cosas cambian regularmente. La derecha también cambia, es decir, ella cambia para que nada cambie. En este sentido esta derecha llamada “conservadora” es también, y sobre todo, una derecha moderna: ella conserva todo lo que es compatible con las mutaciones de la modernidad, es decir, todo lo que concierne al poder del dinero. Esta derecha se define siempre por el rechazo del constructivismo. Esta derecha es, en este sentido, esencialmente antisocialista: porque es una derecha liberal, es decir, tolerante hacia las evoluciones que se experimentan sin el control consciente de los hombres, mientras que una derecha conservadora (radicalmente conservadora) puede ser constructivista en la medida en que la voluntad de conservar (ciertos equilibrios, ciertas costumbres, etc.) no equivaldría al “dejar-hacer” (como lo demuestra el ejemplo de la ecología) del liberalismo. De ahí la posibilidad, intuida por la Nueva Derecha, de un conservadurismo revolucionario, tendencia que puede conducir a cierta derecha (radical, identitaria, conocida como “extrema”) a considerar cierta variante del socialismo como la más apta para restaurar algunos principios que le son propios, por ejemplo, la unidad de la comunidad popular, la soberanía nacional, etc. Si la derecha clásica, en el poder o próxima al poder desde hace dos siglos, es antisocialista, es paradójicamente porque ella viene de la izquierda, de una cierta izquierda de 1789, aquella que se define por un principio de oposición a las estructuras comunitarias y por una voluntad de “naturalizar” lo social. De hecho, en el socialismo, que ha sufrido mutaciones ideológicas considerables, coexisten concepciones con frecuencia totalmente incompatibles (como la izquierda progresista y la izquierda reaccionaria, la izquierda socialdemócrata y la izquierda anarco-conservadora, etc.). Sin embargo, existe una derecha no-liberal cuya relación con el socialismo oscila entre el rechazo de toda su escatología y la simpatía por el espíritu orgánico y comunitario del que el socialismo antiliberal es portador.