Frente a la mundialización liberal, la autonomía de los territorios, por Renaud Vignes


¿Cómo repensar la cuestión de la autonomía de los territorios en un mundo tan extraordinariamente complejo, donde el fondo tecnocapitalista tiende a barrer la esfera local de un golpe? ¿Podríamos salir de la crisis en curso sin rehabilitar la lógica de las comunidades? Renaud Vignes responde a estas cuestiones en su última obra L´impasse.

En la sociedad tecnocapitalista, el alargamiento de los flujos responde a la aceleración del tiempo. Es así como un sistema de tan extrema complejidad se establece para regular una globalización que se ha convertido en el horizonte insuperable de nuestras sociedades. Con la crisis del coronavirus, lo increíble ha llegado: se descubre la inmensa fragilidad de un sistema que se creía capaz de durar indefinidamente. Mientras que muchos piensan que la solución se encuentra en el aumento de la complejidad, este texto propone otra vía para dotar a nuestras sociedades de la resiliencia que han perdido.

La desincronización general del mundo

En 1908, el industrial norteamericano Henry Ford presentaba el primer automóvil producido en serie: El modelo T. Este modelo industrial engendró un radical y continuo aumento de la productividad del trabajo, un alargamiento de los flujos de intercambio y un progreso desconocido hasta entonces en las técnicas logísticas. Es así que, en su sentido más general, puede ser considerado como la matriz de una nueva relación entre el tiempo y el espacio: “siempre más lejos, siempre más rápido”. Fue Walter Lippman quien, en los años 30, extrajo la principal enseñanza de esta modernidad: la doctrina liberal del laisser-faire no podrá resolver el gran problema antropológico planteado por la segunda revolución capitalista que es la inadaptación de la especie humana a las exigencias de una vida acelerada. A partir de esta crítica nace una nueva doctrina política: el neoliberalismo. Este apela a una política activa, continua e invasiva para readaptar a los hombres a las exigencias del capitalismo moderno. Habrá que esperar cuarenta años para que, a finales de los años 70, sus tres grandes palancas comiencen a desplegarse en numerosos países desarrollados: una gobernanza de los expertos, un orden jurídico flexible cada vez más estrecho y el poder autorregulador del mercado.

Con la llegada masiva de lo digital a finales del siglo pasado, el mundo descubre, con entusiasmo, la promesa tecnocapitalista. Esta nueva revolución capitalista provoca una segunda fase de compresión del espacio-tiempo; tan fulgurante que ni siquiera los Estados podrán seguirla. En consecuencia, es a la tecnología y a la iniciativa privada que se va a confiar la regulación de nuestras sociedades. En este mundo, el homo sociabilis ya no tiene su lugar. Demasiado racional, demasiado lento, demasiado relacional, debe ser sustituido por un nuevo hombre: el homo festivus munericus. En un mundo convertido en líquido, ese hombre es móvil, ligero, hiperconsumidor y, sobre todo, creyente en el progreso tecnocientífico como factor de resolución de las grandes cuestiones de su época. Para forzar esta transformación antropológica, el sistema tecnocapitalista operará sobre nuestro uso del tiempo a fin de completar nuestra “educación” en el mundo nuevo. En consecuencia, nuestro capital-tiempo se va a convertir en el desafío para las empresas. Es así como nace una nueva ciencia: la “captología”. De forma simplificada, estas técnicas consisten en encerrar a la gente en un flujo de incitación y recompensa a fin de hacerle adoptar el comportamiento deseado (sustancialmente el del homo festivus numericus).  Asociada a los progresos realizados en el campo de la economía comportamental (recompensada por dos premios Nobel de economía: Daniel Kahneman en 2002 y Richard H. Thaler en 2017), la captología se presenta hoy como un arma de persuasión masiva para hacer “conformes” nuestros comportamientos con los principios de la aceleración generalizada.

La nueva temporalidad tecnocapitalista

Esta nueva temporalidad ha transformado totalmente no solo al individuo sino, de forma más general, a toda la sociedad y todo esto en apenas un par de décadas. Nuestros ritmos de vida se han acelerado tanto como los ritmos de cambio de la situación social, familiar y sentimental.

Esta movilidad en todos los niveles se ha convertido en la condición necesaria de una existencia “feliz”. Pero, la rapidez del mundo algorítmico impone regulaciones de una extrema complejidad. El paradigma de la eficiencia se plantea con todo su extremismo.

Las reglas, las normas, los principios de la vida moderna son siempre más difíciles de controlar que de comprender. Esta es una de las grandes lecciones de la crisis: en este nivel de complejidad, de interconexiones, de rapidez, el orden del mundo ya no es sostenible. Frente a esta constatación, una primera respuesta es la del sistema. Si la maravillosa mecánica se detiene es porque los medios de regulación no estaban adaptados. Será suficiente, entonces, reforzar las herramientas de conducción para volver a ponerlo todo rápidamente en orden. Se diseña así una especie de panóptico digital que, con “benevolencia” de meter a la sociedad en el orden del mercado a cambio de una parte de nuestra libertad. Pero existe una segunda respuesta, mucho más radical, que consiste en pensar que ha llegado el tiempo de un profundo cambio de paradigma.

La transformación social por la inteligencia colectiva

Las transformaciones en las que estamos involucrados solo son posibles por la aparición de una nueva forma de humanidad. En esta antropología tecnoliberal, el hombre está solo y la inteligencia es percibida como una posesión privada e individual. Aquí se encuentra, sin duda, la respuesta más decisiva de los que piensan que la búsqueda de la mayor eficiencia durante todo el tiempo no tiene ningún sentido. En Liberalismo y acción social, John Dewey propone pensar la libertad como “un poder de actuación” producido por las interacciones sociales. El surgimiento de colectivos (que Dewey llama públicos) es la condición para que los individuos afronten los desafíos que les afectan. Es una nueva forma de ejercicio de la libertad que se basa en la idea de participación en un compromiso común que permita a cada cual realizar las capacidades que le son propias. En esta misma perspectiva, Armatya Sen aboga por que la economía redescubra la dimensión ética que ha olvidado. De esta visión del hombre se deduce el concepto de la “capacidad para actuar” que le ha hecho célebre.

En fin, Elionor Ostrom propone un marco jurídico para que este poder de actuar pueda convertirse en una realidad. Afirma que, junto a las propiedades públicas y privadas, existe una tercera forma de propiedad: la propiedad común (o comunal). Esta estimula el ejercicio de la responsabilidad y constituye así una de las condiciones de esta libertad como capacidad de transformación. Muestra que, para la gestión de los bienes derivados de una propiedad común (los “comunes”), dejar que los individuos organicen sus relaciones proporciona mejores resultados que el recurso a la intervención pública o mediante la autorregulación por el mercado.

En un contexto ideológico saturado por el pensamiento neoliberal, la movilización de la inteligencia colectiva como condición de renovación del “poder de actuar” y la inscripción del concepto de “capacidad” en la reinvención de la teoría de “lo común” se presentan como las bases de una alternativa a las formas de “iliberalismo” digital que se nos proponen desde otros ámbitos.

Del tecnocapitalismo al capitalismo de lo común

En el lado opuesto de las soluciones algorítmicas que permiten la readaptación masiva de la humanidad, la inteligencia colectiva como herramienta de regulación, es muy prometedora. Su movilización impone volver sobre una de las grandes consecuencias de la aceleración tecnocapitalista: la desaparición del espacio en beneficio del tiempo. Sin embargo, el concepto de acción permite mostrar cómo los recursos cognitivos del entorno aumentan las capacidades de los agentes. Y es en el marco de nuevas relaciones temporales basadas en los principios de estabilidad y de duración pueden desarrollarse estas interacciones entre el hombre y su medio ambiente.

El capitalismo de lo común, bajo su forma material, se sitúa en el espacio. Cada uno de estos niveles posee un marco institucional propio que le dota de una gran capacidad en materia de transformación social.

“La organización cognitiva” forma el primer nivel. Su naturaleza es cooperativa (propiedad común) y participativa (el tiempo es un valor de intercambio). En el lado opuesto a la empresa tecnocapitalista, en la cual el empleado debe simplemente adaptarse a las normas y procedimientos en vigor, aquí son los principios de la inteligencia colectiva los que encuadran el modo de gobernanza de las “organizaciones cognitivas”. Lo que constituye la singularidad de estas empresas es, fundamentalmente, la inscripción de sus miembros en una gobernanza y en una temporalidad propias de las interacciones sociales, la responsabilidad y la cooperación. Todas estas características confieren este “poder de actuación” que les dotan frecuentemente de una creatividad social y de un rendimiento económico muy superiores a los que encontramos en las sociedades de la gobernanza financiera.

De lo local a lo colectivo

Pero, aisladas, estas organizaciones no son suficientes para fabricar la inteligencia colectiva necesaria para una transformación social de gran amplitud. Por ello, un segundo nivel del sistema consistiría en formar un ecosistema capaz de fomentar la creatividad social, económica y cultural: “el lugar de lo común”. Aquí, el espacio se convierte en un acelerador de la innovación social. En este enfoque, e inversamente al pensamiento económico dominante, el territorio es un elemento activo de un sistema que, bajo ciertas condiciones, participa en la producción de la inteligencia colectiva. Visto como una construcción social, un lugar de compromiso, de participación cívica, social y económica, a través de una gobernanza específica, “el lugar de lo común” se convierte, propiamente, en un proyecto colectivo de transformación social.

Hasta ahora, se pensaba que era propio de los transportes y de la logística adaptarse al alargamiento de los flujos. Hay que invertir este principio e imaginar una nueva concepción del espacio. La ciudad tecnocapitalista como simple elemento de un gran sistema de una extrema complejidad que genera riesgos que nuestras sociedades no pueden permitirse. Hay que repensar completamente su arquitectura en una perspectiva de resiliencia y autonomía.

Es así como se presenta el tercer nivel de nuestra proposición: la “red comunal”. La globalización de las redes de valor ha conducido al establecimiento de una distancia sin precedentes entre los lugares de consumo y los de producción. Este proceso ha creado sistemas de una extrema vulnerabilidad. Por el contrario, por su complementariedad, los elementos de la red comunal forman un modelo territorial de nuevo tipo que, en lo que concierne a los bienes de primera necesidad, organiza la economía del territorio con el objetivo de conseguir una mayor autonomía. Estas son las perspectivas de autonomía y de resiliencia que constituyen una auténtica alternativa política al proyecto tecnocapitalista para después de la crisis.

Así, esta crisis que ha alterado nuestras certidumbres, nos invita a desarrollar un “urbanismo de los tiempos” en torno a la idea de la “villa comunal”. Pensar la autonomía no significa hacerlo todo por sí mismos, sino compartir los recursos y las competencias a escala de un pequeño espacio con el objetivo de satisfacer lo esencial de nuestras necesidades fundamentales. Oponiéndose a la metropolización del mundo, la “ciudad comunal” puede ser el núcleo de la respuesta a la única cuestión que hoy vale: ¿qué sacaremos de esta prueba? © Fuente: L´Inactuelle. Revue d´un monde qui vient