La política ha muerto. ¡Viva la política!, por Alain de Benoist (I)

 


La política amenazada, la política reencontrada

La política es una parte fundamental de la existencia humana, un elemento constitutivo de la sociedad, es decir, no puede haber verdadera humanidad fuera de ella. Inevitablemente, la política existe, en primer lugar, porque el hombre es un ser sociohistórico con aspiraciones contradictorias, y segundo, porque el desarrollo social no se establece de antemano, sino que, por el contrario, siempre es indeterminado. Surge plenamente, como categoría autónoma, cuando, dentro de una sociedad dada, el sistema de parentesco ya no puede regular los conflictos e identificar los objetivos comunes. Al mismo tiempo, constituye tanto una práctica como una disciplina.

Como práctica, la política puede definirse como el arte de tomar decisiones en relación con el “bien común”. Es un arte, más que una ciencia, porque implica una pluralidad de opciones, y sus objetivos dependen, en constante cambio, de las situaciones concretas. Este arte requiere cierta discrecionalidad a la hora de determinar medios y fines, porque la política sólo puede crear resoluciones provisionales y equilibrios temporales. También requiere decisión, porque la deliberación, por sí sola, no es suficiente para llevar a cabo una acción. Todo espacio común implica también una pluralidad de agentes, aspiraciones o puntos de vista (el “politeísmo de los valores”) y, por tanto, un marco de decisión en el que estas aspiraciones y puntos de vista pueden desarrollarse y diferenciarse. Evidentemente, por lo que al bien común se refiere, no es la agregación de intereses particulares, pero tampoco se encuentra en cada individuo considerado por separado, sino precisamente en lo que le falta a cada individuo tomado independientemente.

Como una disciplina o campo de experiencia, la política designa la dimensión pública de lo social. Por lo tanto, presupone la distinción entre lo público y lo privado. (La subordinación de lo público a lo privado caracteriza a los gobiernos liberales, mientras que lo contrario caracteriza a los regímenes totalitarios). Cuando se yuxtapone a lo privado, que corresponde a la esfera de necesidad, familiar, doméstica y económica, la política representa la esfera de la libertad. Se trata de un acceso privilegiado al uso de la libertad, una manera de lograr la excelencia. El campo político es un espacio de reciprocidad, donde la gente no se reúne como individuos particulares, sino como ciudadanos, con el fin de actuar y decidir en común. El papel fundamental de la política es organizar a las comunidades mediante la celebración de juntas o reuniones de todos. Institucionaliza los vínculos sociales, establece dependencias, funda la mutua copertenencia, y satisface el deseo de vivir juntos (philia). Es el lugar para los encuentros cara a cara en los asuntos de gobierno, donde el negocio común es transactuado. Como señala Gauchet, en la sociedad, la política “no dicta su modo de existencia, lo hace posible”. Althusius define correctamente la política como “el arte de asociación” (consociandi). En tanto que medio para la existencia colectiva basada en las relaciones mutuas y las formas específicas de acción, la política es el lugar donde se negocia lo común.

Por lo tanto, la política no se reduce a la organización de los poderes o a la capacidad para “designar al enemigo” y, mucho menos, al nivel de un simple sistema de mando y obediencia. La política no está relacionada exclusivamente con el Estado. El error de reducirla al poder del Estado es creer que, en la medida en que el Estado representa la política, también representa a la sociedad. Esto no es así. El poder no determina las formas sociales y los valores culturales. Más bien, todo lo contrario: la codificación de los valores culturales y las formas sociales determinan el sistema de poder. La negación de la condición ontológica de la pluralidad conduce a una explotación ilimitada de la unidad, lo cual violenta lo social y termina en la apelación de la tiranía. Este es el trasfondo de todos los sistemas heredados del absolutismo romano.

En Europa, la política aparece en Grecia, al mismo tiempo que la democracia. Mejor aún, algo que aparece “como” una democracia. Esto no es una mera coincidencia. Suponiendo que la participación en la vida pública es la mejor manera para que las personas puedan ejercer la libertad, como sostiene toda la tradición que va desde Aristóteles hasta Hannah Arendt, entonces la democracia no es “el sistema político menos malo”, como se afirma a menudo por algunos de los que la ven como “un mal menor”, sino el mejor de los posibles. Más bien, pues, es el mejor y, tal vez, incluso el único sistema verdaderamente político, en la medida en que es el único basado en el principio de la participación del mayor número posible de personas en los asuntos públicos. En esencia, entonces, la democracia es, ante todo, participativa, más que representativa. La democracia participativa es una forma de reciprocidad generalizada. Es a la política lo que el “don” ceremonial es a la sociología: un medio para el reconocimiento mutuo dentro de una comunidad determinada. Dentro de esta comunidad, se logra lo que el derecho antiguo alcanzaba para las personas respecto a la guerra: limitar la hostilidad. Permite la resolución pacífica de los conflictos y sirve para señalar a los opositores sin criminalizarlos o aniquilarlos. Por el contrario, en la medida en que la política se reduce a simples juegos de poder, todos los despotismos traicionan su espíritu porque están basados en la confiscación.

La política ¿es todavía posible?

Actualmente, muchos escritores hablan sobre el fin, el declive o la muerte de la política, ya sea para alabarla o deplorarla. Otros reconocen que ha habido una “despolitización”.  Este lamento no es nuevo, pero recientemente se ha expresado con más frecuencia y vigor. ¿Cómo esta eventualidad ha llegado a pensarse y cuáles son sus condiciones? Hoy en día, las ideologías predominantes tratan a la política como discontinua o no-consustancial con la naturaleza humana, como algo añadido o superpuesto sobre la misma, como una artificialidad. En este caso, la opinión de los Modernos difiere completamente de la de los Antiguos. Cuando define al hombre como un “animal social y político”, Aristóteles entiende que la política es una dimensión constitutiva de lo social y, más precisamente, de la realidad sociohistórica. El apetito de lo político forma parte, así, de la naturaleza del hombre. Para los teóricos contractualistas de los siglos XVII y XVIII, sin embargo, la naturaleza humana no es inherentemente social: el “estado natural” existe sólo en los individuos, lo que hace que “entren en la sociedad” es en una segunda etapa, por un acto de voluntad supuestamente racional.

Para los pensadores modernos, la transición del “estado natural” al “estado social”, se explica por la búsqueda de la seguridad, de la supervivencia y del instinto de conservación. Según Hobbes, el hombre entra en la sociedad para evitar la guerra de “todos contra todos”. Para Locke, esto ocurre con el fin de proteger mejor los derechos individuales ya existentes en el estado natural. Como tal, el hombre ya no sería político por naturaleza, sino que se convertiría en político por necesidad. Su verdadera naturaleza es, a la vez, presocial y prepolítica; es la de un individuo independiente, sin relación alguna. La necesidad, relacionada con el miedo o el interés, es sustituida por el “telos”, que se relaciona con la búsqueda de la mejor manera de vivir juntos, de los bienes comunes y los valores compartidos. Como Myriam d'Allonnes escribe: «…la modernidad política se está extendiendo globalmente por todo el mundo sobre la base de este cambio: desde lo concerniente a los fines a lo que respecta a la preocupación por los orígenes. ¿Cuál es, pues, el nombre de este origen? Es el individuo o, más precisamente, la multiplicidad de individualidades simultáneamente, al mismo tiempo planteado (el individuo) como fundamento, y considerado como autosuficiente, y dejando a su suerte los trastornos y disfunciones hasta que una orden o reglamento emana de un principio interventor, que es a la vez unificador y extrínseco: la sociedad política».

Aquí se constata otra diferencia fundamental entre los Antiguos y los Modernos. Estos últimos aprecian la “necesidad” en el origen de la política. Para los griegos era exactamente lo contrario: la esfera pública corresponde, por definición, a la esfera de la libertad, mientras que todo lo que surge de la necesidad es relegado a la esfera privada. Esto da lugar a una transformación radical del estatus de la libertad. Mientras que para los Antiguos la libertad se lograba, ante todo, mediante la participación activa y constante de los ciudadanos en la vida pública, para los Modernos, o, más precisamente, para los liberales, la libertad se define como lo que no puede ser verdaderamente disfrutado fuera de la esfera privada. Eso significa que la libertad ya no es lo que permite la política, sino lo que se toma fuera de la misma. En otras palabras, la libertad es la posibilidad de escapar de la esfera pública, de estar libre de la política. “La libertad comienza donde termina la política”. Ella «ya no está conectada con la política –la ciudad–, sino que parte de la creencia de que está más allá de la política».

Este concepto “sustractivo” de la libertad se refuerza por la idea de que el poder político es solamente un mal necesario; que, por naturaleza, todo poder es intrínsecamente peligroso: siempre sospechoso de tratar de ampliarse, el poder amenaza inevitablemente la libertad, porque la libertad se define como aquella parte de la existencia que se le escapa. Según los pensadores clásicos, el propósito de la política es, sobre todo, permitir y garantizar la satisfacción de las necesidades individuales y el cumplimiento de los deseos privados. La pregunta fundamental ya no es sobre el poder político, sino sobre su limitación. Entonces, el individuo “particular” no sólo se concibe de forma ajena a la política, sino que prácticamente se opone al concepto de ciudadano. Como señala D'Allonnes: «El problema de la integración en la comunidad natural, ahora se convierte en un problema de la separación o de la disociación… Desde el momento en que la libertad se define como parte de la existencia individual, separada de la política, no es sorprendente que tal lógica –la lógica de la separación y de la independencia del individuo frente al poder– contenga las semillas del conflicto entre el individuo y el ciudadano, entre lo privado y lo público, así como una preferencia por las satisfacciones privadas».

La distinción entre público y privado adquiere un nuevo significado. Mientras que, para los griegos, la esfera privada no podía ser el lugar de la libertad, porque representaba el lugar de la necesidad, siendo este mismo ámbito privado redefinido como “sociedad civil”, se oponía generalmente al ámbito público del poder, la coerción y la dominación. La sociedad civil, que se produce cuando la comunidad política ya no es considerada como un hecho natural, es el concepto que, haciendo pasar lo social como sinónimo de lo privado, bloquea su dimensión política. La política ya no es una dimensión de lo social, sino que forma parte característica de la esfera pública.

¿Primado de lo político o autonomía de lo político?

A la cuestión de saber lo que permite entonces existir lo social, puesto que la comunidad no es un hecho de naturaleza, la respuesta, bien conocida alega la dialéctica de los intereses egoístas y la multiplicación de los intercambios: el vínculo social es instituido por contrato y mantenido por el mercado. Estos dos conceptos que, como Hegel mostró, resultan de los mismos presupuestos abstractos, permiten una mejor comprensión del antagonismo entre la sociedad civil y la esfera pública. Desde que los intereses privados tienen acceso a la esfera pública a través de intercambios, la sociedad civil aparece como el primer y único lugar donde se producen, tanto cronológicamente como en importancia. Desde la perspectiva del contrato, el poder se percibe como un recurso provisional: su única función es garantizar los derechos individuales y permitir que los individuos persigan maximizar sus intereses privados. Desde la perspectiva del mercado, éste ya no es un auxiliar de la economía (que establecía un espacio de mercado), tendencialmente condenada a la extinción, porque la simple dialéctica de los intereses está destinada a realizar la óptima autorregulación de la sociedad.

Lo importante es que, según los teóricos del contrato, la política puede terminar justo cuando empezaba: creada por un acto de voluntad, puede desaparecer de la misma manera, si los hombres ya no tienen necesidad de la misma. Algunos hablan de la necesidad de reafirmar la “primacía de la política”. Pero los pensadores modernos desafían esta primacía al negar el carácter “natural” de la política, consideran que es algo artificial. Pero ¿qué significa exactamente “la primacía de la política”? ¿La prioridad del bien común sobre los intereses individuales? ¿La superioridad de los valores políticos, no sólo sobre los derechos económicos y los valores mercantiles, sino también sobre los religiosos, estéticos o militares? ¿Significa esto que la política está antes que la cultura, la sociedad o de cualquier otra dimensión? La pregunta sigue siendo ambigua.  Por lo tanto, es mejor hablar de la autonomía o la especificidad de la política, más que de su “primacía”.

«Toda actividad humana –escribe Julien Freund– se desarrolla de acuerdo a su propia ley, según su Eigengesetzlichkeit, que determina la especificidad de la relación entre el fin y los medios. El propósito de la economía no es el de la política o el arte, por tanto, los medios para alcanzar los objetivos de la economía, no son los mismos que los utilizados en la política o el arte. Cada actividad tiene su propósito específico y, en consecuencia, también sus medios específicos, lo que significa que no todos se sirven de los mismos valores […] De ello se deduce que los valores económicos o deben confundirse con los valores políticos o artísticos. El conflicto puede surgir precisamente de la voluntad de tratar de confundirlos, o de reducirlos a un mismo patrón de valor».

Plantear la autonomía de la política significa que no puede desplegarse, sin desnaturalizarse, sobre otro tipo de actividad humana, ya sea la ciencia, la moral, la ética, la estética, la economía, la metafísica o la ley, sin distorsionar su naturaleza. La política debe ser “política”, lo que significa que sus principios no se pueden derivar de otros principios independientes. Por lo tanto, la legitimidad política es una noción política: buscar esta legitimidad en la moral, el derecho, la religión, etc., es traicionar su naturaleza. Así, hablaremos, no del “primado de la política”, sino de la primacía que, en política, es propiamente político sobre lo que es “impolítico”. Freund define lo impolítico como «lo que contraviene la relevancia de la acción política o que viola el espíritu y vocación de la política». Añadamos que lo “apolítico” (impolítico) también significa hacer política sin entender qué es la política.

Por tanto, hoy en día la política se entiende “impolíticamente”, no sólo porque su naturaleza exacta no logra entenderse, sino también porque está cada vez más amenazada por las tendencias hegemónicas de la economía, el derecho, la moral y la tecnología. Este declive de la política es acelerado por la dominación de un legalismo hipertrofiado, una visión moralizante del mundo, la tecnocracia (o expertocracia) y los valores de mercado. Estas son las principales figuras contemporáneas que monopolizan las grandes y pretenciosas afirmaciones del momento en detrimento de la política y aceleran la desimbolización.

La más visible es la influencia de la economía. Los griegos excluían de la política todo lo que tenía que ver con las necesidades. Aristóteles enfatizó que la economía pertenece a las esferas privadas y domésticas (oikos) y que, como tal, no concernía a la política. La libertad se logra mediante la participación en la vida política; ser libre significa estar libre de restricciones utilitarias y de la dinámica de las necesidades. «La frontera entre la esfera privada y la de la “polis” –escribe Myriam Revault d´Allones–, no reside sólo en el problema de la filosofía, sino de la práctica concreta en la medida en que afecta al interior del ciudadano mismo. La identificación de uno mismo en la política –la constitución de una identidad política– supone que la esfera de pertenencia política triunfe sobre la esfera de la afiliación doméstica, familiar, en definitiva, sobre todo lo relacionado con las necesidades y los intereses privados.

Occidente es, sin embargo, la única civilización donde la economía, una vez “incrustada” en la sociedad, se ha emancipado en primer lugar, antes de revertir lo social y obligarle a cumplir con sus valores y leyes. Sabemos que la promoción de esta “ideología económica” es inseparable de la constitución del individuo en el sentido liberal-burgués del término.  El final de este proceso es el establecimiento de una “sociedad de mercado”, es decir, una sociedad donde los valores de mercado no sólo tienen prioridad sobre todos los demás, sino en la que el modelo de mercado se considera como el paradigma de todos los hechos sociales.

La acción política asimilada a la gestión de las cosas

Desde la perspectiva de la ideología economicista, la política sólo puede ser un derivado o un residuo. Por un lado, el nacimiento de la política debe ser explicado por consideraciones relativas a la necesidad que, en última instancia, es un análisis de consideraciones económicas. Por lo tanto, en esencia, se trata de un simple cálculo de intereses. Por otro lado, la acción política se asocia generalmente con la gestión o administración de las cosas. Por último, según los teóricos liberales, una sociedad totalmente subyugada a los mecanismos de mercado establecerá, espontáneamente, una armonía natural de intereses, gracias a la intervención de una “mano invisible”, que correlaciona la oferta y la demanda, la composición de intereses egoístas en un mercado, definido tanto como un lugar generalizado de intercambio, como un operador social que milagrosamente crea las óptimas condiciones dentro de la sociedad global. En un futuro previsible, la competencia política será desplazada por la eficiencia económica. “Se trata de la reducción de la sociedad a un intercambio generalizado entre los productores, lo que provoca el desplazamiento o el debilitamiento de la política”.

Marx no era tan ingenuo como para creer en la armonía natural de intereses, y argumentó que esta idea pretende legitimar la alienación económica típica del modo de producción capitalista (de ahí, por tanto, su vigorosa crítica de la reificación de las relaciones sociales). Sin embargo, él asumió la definición liberal del hombre como un individuo productivo, lo que deriva en una absoluta pérdida del significado de política. 

Según escribe Myriam Revault d´Allones: «Para Marx, la realización del hombre se hará en una humanidad totalmente socializada, liberada de la política: una sociedad civil libre de la sumisión a la producción capitalista, donde los intercambios se efectuarán entre individuos productores libres y donde el trabajo será liberador. En otras palabras, una humanidad socializada autorregulada. Esta es la perspectiva que se inscribe en el horizonte de la “extinción del Estado”, donde puede verse, con razón, una especie de reverso simétrico de la problemática liberal». (Continuará...)