La política ha muerto. ¡Viva la política!, por Alain de Benoist (III)

 


La política renace bajo otras formas

Desde finales de la década de los 80 del siglo pasado, el escenario político europeo ha cambiado radicalmente. Habiendo renunciado a sus visiones utópicas, así como a sus ilusiones, después de la caída del Muro de Berlín y el colapso del sistema soviético, la mayoría de la izquierda entiende que lo que se busca a través del “socialismo”, bien podría lograrse dentro del Estado de bienestar, es decir, del Estado liberal, precisamente cuando la diferencia entre el liberalismo y la socialdemocracia estaba dando paso a una nueva forma: el “Estado-espectáculo integrado” de Guy Debord, el “capital-parlamentarismo”, de Alain Badiou. Abandonando toda posición crítica, la izquierda aceptó la economía de mercado, para volcarse exclusivamente en una reactivación del “antifascismo”, que, en ese momento, sólo podía servir como una especie de sentimentalismo moralizante. Después de haber perdido a su adversario natural, la derecha entró en una grave crisis de identidad. Había aceptado gradualmente posiciones culturales “izquierdistas”, especialmente en el terreno social y moral, mientras que la izquierda estaba adoptando lentamente posiciones de “derecha” en materia económica. En el contexto general de idolatría de los bienes y comodidades, la ideología de los “derechos humanos” se convirtió en la base para un nuevo consenso y, al mismo tiempo, un sustituto del pensamiento político, cuando, en realidad, no era más que la expresión de un discurso moral fundamentado jurídicamente.

Este reajuste de programas y agendas ha llevado al electorado a pensar, no sin justificación, que ya no hay una diferencia fundamental entre la izquierda y la derecha, y, al mismo tiempo, a tratar de situarse fuera de esta obsoleta división. Las consecuencias son bien conocidas: el incremento constante de la tasa de abstención, la dispersión de los votos entre los numerosos candidatos, el ascenso del voto de protesta que beneficia a los extremistas, la desaparición de los electorados tradicionales definidos por criterios sociológicos, profesionales o religiosos. Mientras que entre las dos guerras mundiales cada familia política (comunistas, socialistas, liberales-conservadores, nacionalistas) tenían su propia cultura e, incluso, su propio lenguaje o particular estilo de vida, la homogeneización de los estilos de vida, acelerados por el consumismo y los medios de comunicación, se traducen ahora en un aplanamiento creciente del comportamiento electoral, pero también, paradójicamente, en una fragmentación del electorado.

Los votantes, que ahora tienen más conciencia de pertenencia a varios grupos sociales al mismo tiempo, y que están menos influenciados por las ideas generales, menos movilizados por las representaciones colectivas, votan sucesivamente por diferentes candidatos. Ya no buscan un partido que represente o responda exhaustivamente al reflejo de sus puntos de vista, saltando de un partido a otro en función de sus intereses del momento. Las ofertas políticas están también cada vez más fragmentadas. Los políticos, cuyos discursos están siempre distorsionados por la presión de los medios de comunicación, ya no logran otra cosa que mayorías circunstanciales, y que varían según los temas en juego. Los votantes ya no tienen que elegir entre los representantes, que encarnan conceptos en conflicto del interés general, sino entre equipos de profesionales que se esfuerzan para responder a las demandas contradictorias, vinculados a otros tantos intereses particulares. La fragilidad de la opinión y la incertidumbre de los conocimientos producen una política fundamentalmente vacilante, carente de fundamentos y generadora de indecisión. Como señala Marc Abélès: «Esto lleva a un estilo de gobierno condicionado por la heterogeneidad de las demandas, como puede verse por la afluencia de reivindicaciones categóricas y las respuestas dadas en cada caso concreto».

Una gran crisis de representación se está desarrollando, cuya causa principal es la complejidad de los conflictos de legitimidad: no descansa ya sobre fundamentos jerárquicos, como en la época en la que la legitimidad primaba naturalmente sobre lo demás. Frente a esta crisis, los políticos dependen obsesivamente de las encuestas, igual que los patricios romanos consultaban los oráculos. Los institutos demoscópicos de investigación, que a menudo se equivocan, sirven igualmente para llevar a cabo estudios de mercado. La evaluación de las intenciones de voto de ciertos “paneles representativos” con determinado poder adquisitivo, sólo obtienen respuestas a las preguntas formuladas, lo que les permite hacer caso omiso de las inquietudes planteadas por los votantes. La democracia política se transforma en una democracia de opinión, y la acción política en la “gestión pura de las limitaciones económicas y las demandas sociales” (Alain Finkielkraut). Obviamente, la opinión pública no tiene nada que ver con la voluntad general.

La captación del poder por una clase especializada

Mientras los políticos se esfuerzan por recuperar la confianza de los votantes, se abre una brecha entre los ciudadanos y una clase política que parece no tener otra ambición que no sea la de perpetuarse. Esta brecha se ensancha aún más entre los desafíos de la época y las respuestas institucionales, entre la moral y el derecho, los avances de la tecnociencia y la legislación relacionada con la misma. En otras palabras, hoy la Nueva Clase no recibe más de un tercio de los votos del electorado. Como escribe Werner Olles: «Más allá de los grandes objetivos proclamados, se hace evidente que los políticos constituyen una clase homogénea, que busca, ante todo, su propio interés. Entonces, los políticos no sólo son desacreditados por su hipocresía, sino también por las ideas que transmiten, que parecen vulgares coartadas. Los conceptos de soberanía y representación popular pierden su brillo y, de repente, parecen ideas vacías destinadas a ocultar la toma del poder por una clase especializada».

Por cierto, la era de los intelectuales es cosa del pasado. Por supuesto, todavía hay discursos intelectuales, pero no tienen ningún enfoque, extensión o impacto político. Los intelectuales han dejado de ser una fuerza moral (la conciencia de su tiempo) o una fuerza social (la voz de los sin voz) que eran en otro tiempo. Descalificados por el ascenso de la tecnocracia y los medios de comunicación, ya no generan significado, solamente inteligibilidad. Gauchet concluye: «la cultura de las élites intelectuales se ha convertido en indescifrable para la mayoría de los ciudadanos, mientras que la manipulación política se ha convertido en algo normal».  Los intelectuales no tienen más remedio que retirarse a los centros de investigación universitarios y sociedades literarias especializadas, o convertirse en “cultivados” objetos multimedia del espectáculo mediático, con el riesgo de encontrarse en la obligación de correr sin parar detrás de una realidad que no les permite trascender su época.

Mientras, la televisión se ha convertido en “el lugar central de la producción y difusión de las costumbres y la cultura”, ésta intenta “separarse de la política”, y la vida pública sufre el efecto del “presentismo”, que podía definirse como la combinación de velocidad y movimiento en un lugar determinado, lo que Pierre-André Taguieff llama “bougisme”.  Los políticos se preocupan sólo del corto plazo (por lo general, hasta la próxima elección), y no se molestan con los problemas a largo plazo. Pero, ¿qué tipo de política puede renunciar al largo plazo? La acción pública es ahora mucho más vulnerable desde que se encuentra indexada a las situaciones coyunturales y constreñida a la inmediatez.

Zaki Laidi resalta cómo esta tendencia a centrarse en el corto plazo está relacionada con el uso de dos palabras clave del vocabulario actual: la “urgencia” (dominio del tiempo) y la “proximidad” (en el espacio): «Los políticos utilizan sin moderación estos términos, [entonces] es probable que ellos acaben destruyendo la política si son privados de actuar en perspectiva».

Laidi expone cómo la transición de una “política de la oferta” a una “política de la demanda”, en términos de acción política, equivale a una extraordinaria pérdida simbólica. “Conocer mejor y más cerca lo que la gente quiere”, he aquí el nuevo horizonte de la política, su última utopía. El ideal de la política se convierte en el proceso de reducción de cualquier distancia simbólica entre las expectativas de los ciudadanos y quienes los representan. Naturalmente, no hay, a priori, nada malo en este sentido ideal. Nada que decir, excepto que contribuye a la destrucción inexorable de la representación política y a su desimbolización acelerada. ¿Por qué? Porque desde el momento en que la acción política es vista desde una perspectiva puramente instrumental, la misma se devalúa. La acción política se reduce a una empresa de servicios, lo que conduce naturalmente a la exacerbación de las demandas individuales y categóricas a expensas del bien común [...] El culto de la proximidad excesiva destruye el interés general, ya que encierra simbólicamente a los ciudadanos en un espacio representativo más estrecho [...] De hecho, sin dejar de recurrir, sin ningún espíritu crítico, al corto plazo, convirtiéndolo en el alfa y omega de su legitimidad, la política induce a los ciudadanos a pensar que lo que ellos quieren y esperan como sujetos individuales es el horizonte insuperable de la vida en sociedad. Así, se refuerza la creciente tendencia de los individuos a pensar en sí mismos como una inmediatez.

Es interesante observar que el tema de la “proximidad” se está extendiendo en la clase política y los ciudadanos se están alejando de sus representantes; prueba de ello es que solicitan primero una solicitud para que se aborde una demanda de perspectiva, respaldada por una voluntad de poder ser capaces de regular y resolver sus problemas por sí mismos. «En realidad, dice Zaki Laidi, lo que está detrás de todo esto es la destrucción de las distancias simbólicas en nuestras sociedades, en provecho de una situación inmediata de una realidad que se oculta y que se hace más compleja a medida que se reclama una mejora de esa situación».

Tal y como se practica la política actualmente, esto es, la desimbolización, la desaparición de los problemas y conflictos, el aumento de las figuras sustitutivas de la política, la apatía del electorado, y desarmada en la práctica, la política parece trabajar en pos de su propia decadencia. Las “pequeñas frases” reemplazan a los discursos, las opiniones y creencias ya no estructuran el espacio público, ya no inspiran ninguna representación colectiva, y el debate sobre los fines desaparece. Ya no hay más ciudadanos, concepto eminentemente político, sino “actividades ciudadanas”, que revelan una moralidad distante y, sobre todo, una incitación permanente a la aceptación del nuevo conformismo del momento.

La forma en la que Europa se está construyendo –económicamente fuerte y políticamente débil– contribuye a esta aparente despolitización: todo se hace como si sólo un proceso de integración despolitizado pudiera garantizar su culminación. Massimo Cacciari sugiere que el «proceso de integración europea representa el declive definitivo de la necesidad de implementar las decisiones políticas en el sentido propio del término».  El único objetivo de esta Europa de Maastricht sería poner fin a los conflictos políticos, al igual que en el pasado el Estado-nación terminó con las guerras de religión

¿Puede hablarse de despolitización?

«Estamos en presencia de una moda de despolitización de la política, escribe Pierre-André Taguieff, en realidad, un rechazo, o mejor una negación, de todo lo que constituye la especificidad de la política, así como, más en particular, de la democracia».  De hecho, la democracia es un sistema que, por definición, permite o debe permitir la mayor participación en la vida política: «No hay democracia sin una comunidad política de ciudadanos unidos por principios y objetivos comunes. Y no hay democracia, en el sentido moderno, sin la soberanía del pueblo». El déficit político en democracia se corresponde con un déficit democrático en la política.

Pero, ¿debemos hablar realmente de despolitización? En realidad, nada es menos seguro que la despolitización. En primer lugar, si la política es una dimensión de lo social, si es parte de la naturaleza social del hombre, hay razones para ser escépticos sobre su desaparición. Pero, incluso, si hoy lo económico, lo jurídico o lo “humanitario” parecen limitar el espacio político (que sin duda lo hacen), a continuación, hay que reconocer que, en la medida en que sustituyen a la política, a su vez se convierten en algo político. La económica no se hace simplemente con el intercambio y la producción, sino también con la conflictividad; el humanitarismo oculta normalmente determinados intereses del poder; y la moral tiene repercusiones que van más allá de su propia esfera. Esto es lo que Carl Schmitt señaló con el argumento de que la política se define principalmente como un criterio de intensidad en una relación de dominio público, llegando a la conclusión de que «todas las áreas imaginables de la actividad humana son “virtualmente políticas”, y se convierten en política tan pronto como los conflictos y las cuestiones decisivas se manifiestan en su ámbito».

Julien Freund expresaba una opinión similar: «El lema de moda más popular –el futuro pertenece a la economía y no a la política– no implica automáticamente la decadencia de la política. Por el contrario, indica que el poder pasa a manos de las entidades económicas y que la distinción entre amigo y enemigo se hace sobre una base económica, como una vez fue hecha sobre una base religiosa». En lugar de “despolitización”, sería mejor hablar de una política irreconocible, que no se manifiesta como tal, o que opera bajo distintas formas y lenguajes.

Pero todavía podemos abordar el problema desde otro ángulo. La hipótesis de que ahora estamos viendo el colapso de una figura moderna, de la forma moderna de la política. En otras palabras: no es la política la que desaparece, sino una manera de considerar la política por la propia modernidad.

En la época moderna, la política fue organizada principalmente en torno al Estado-nación, que era, al mismo tiempo, el motor del aparato administrativo e institucional, y un agente productor de lo social. Los grandes conceptos como, por ejemplo, la noción de soberanía, sobre la que se fundamentaba, eran básicamente conceptos teológicos secularizados. Pero este modelo normativo, que se estableció consolidadamente en los siglos XVIII y XIX, entró paulatinamente en crisis como resultado de la aparición de actores políticos externos a los agentes estatales o sociales, exigiendo ser reconocidos en el espacio político. Recientemente, el Estado-nación también se ha visto limitado por el despliegue mundial de restricciones transnacionales sobre las que ya no tiene ningún control. Actualmente, «el Estado ya no organiza la sociedad, ya no establece las condiciones sociales, sino que la desorganiza, la perturba. Entonces, el Estado corre el riesgo de dejar de ser el espacio natural para la expresión de la soberanía popular».

La política se desvanece como teología secularizada

Como es bien sabido, el Estado y la Política nunca han sido totalmente coextensivos, ni sinónimos. Existe la política tanto antes como después del Estado. De momento, el debilitamiento del monopolio estatal sobre la vida pública ha dado lugar a la disociación casi completa de estos dos conceptos. Lo que desaparece no es la política o el Estado, sino la identificación entre el Estado y la política.  También llega a su fin la época en que los partidos políticos representativos actuaban como mediaciones “naturales” entre la sociedad y el Estado, ya que los medios políticos para tratar las cuestiones sociales se encuentran a otro nivel. En consecuencia, cuando las decisiones se toman, cada vez más frecuentemente, por nombramiento o cooptación, en lugar de ser adoptadas por los representantes electos, la “toma del poder” por un partido político ya no aparece como el primer objetivo de la acción política ni como la condición necesaria para el cumplimiento de su programa. “Es el leninismo como teoría política en los albores del año 2000”, dijo Alain Bertho. En términos más generales, la política como teología secularizada está a punto de desaparecer. «Es especialmente una metafísica de la voluntad la que ha desaparecido a finales del siglo XX –escribe Pierre Rosanvallon–. Ahora es simplemente imposible seguir pensando la democracia en el modo teológico-político que estaba implícito en su propia esencia».

¿Qué queremos decir con esto? En primer lugar, que la política sacralizada, típica de la modernidad, con su concepción absolutista de la soberanía, sus partidos organizados como iglesias, sus militantes comprometidos por mucho tiempo de forma casi eclesiástica, ya no es posible. Las creencias políticas y religiosas están separadas, en el sentido de que las primeras ya no tratan de imitar a estas últimas.

La entrada en de la posmodernidad implica renunciar a todas las esperanzas de la materialización histórica de un absoluto (nación, pueblo, clase, raza, etc.). La sensación de vacío –reforzada por la impresión de que el Estado “se alimenta de falsas esperanzas” que los políticos “siguen” sin control–, no es más que la desorientación resultante del agotamiento de este tipo de política, que funcionaba como sustituta de la fe existencialista. No es sorprendente que los partidarios del antiguo régimen, los apologistas de la República “una e indivisible”, los nostálgicos del orden antiguo, ni comprendan ni admitan que su mundo se está derrumbando. «Todavía estamos aprendiendo la política del hombre sin el cielo –ni con el cielo, o en lugar del cielo, ni en contra del cielo», señala Marcel Gauchet. 

La creencia religiosa implicaba una autoridad del pasado, utilizando la tradición como un modelo; la creencia política moderna implicaba una autoridad del futuro, la comunidad convertida, ella misma en una visión temporal producida por el curso de las ideas. El rasgo común de ambos era que el principio de organización social se basaba en un principio de la heteronomía. Sin embargo, ninguno de ellos es creíble hoy en día. En la posmodernidad, la autoridad viene sólo del presente. La posmodernidad es, entonces, el advenimiento de la autonomía, es decir, de la indeterminación, y por tanto, implica siempre la posibilidad de un nuevo comienzo. No vivimos el fin de la historia, sino el fin de “la historia concebible bajo el signo de un fin” (Gauchet).

La desaparición de todo resto “religioso” en la política provoca una transformación radical de las relaciones entre la sociedad y el Estado. Vamos de una crisis a otra. Las instituciones que funcionaban como “crisoles” (por ejemplo, escuela, ejército, partidos, sindicatos) están ahora en crisis, y han perdido su capacidad para crear relaciones sociales. Desde entonces, los vínculos sociales se construyen fuera de ellas. En respuesta a la parálisis del Estado-nación, ha habido un florecimiento de redes y asociaciones, los fenómenos identitarios y los nuevos movimientos sociales, que aspiran a desempeñar un papel en la escena pública. Esta tendencia, obviamente, trata de compensar la desunión social, manifestando una gran vitalidad. Abogando por una “política de reconocimiento”, estos grupos identitarios y las nuevas comunidades tratan de recuperar sus derechos en la esfera pública, donde los principios republicanos y laicos, junto con la hostilidad de los jacobinos hacia los organismos intermedios, los habían desterrado a la esfera privada.

Lo social reencuentra su dimensión política

Este desarrollo, sin embargo, no puede interpretarse en términos del esquema liberal de una “sociedad civil” en oposición a la esfera pública. La esfera privada no se impone en contra de la esfera pública; más bien, la sociedad, en su conjunto, revive la dimensión política de la que el monopolio estatal le había privado. La política sale de la esfera estatista-institucional con el fin de redescubrir su lugar dentro de una sociedad global, procediendo a renovar “lo social” en toda su complejidad.

El surgimiento de una sociedad de las redes modifica y renueva las condiciones de la vida pública, mientras que el Estado pierde su influencia prepotente como instancia sacralizada, aquella que tenía cuando, situado deliberadamente por encima de los ciudadanos, imponía un modelo uniforme y abstracto. Ahora, el Estado se convierte en parte de la representación “horizontal”, tratando de adaptarse, por la fuerza, a las nuevas condiciones de la vida social. Necesita del asesoramiento de los comités de ética y las “autoridades morales”. Permite que personas sin experiencia política se conviertan en ministros. Tolera el derecho al reconocimiento de ciertos grupos que antes se refugiaban en la invisibilidad de la esfera privada. El fenómeno es inequívoco y los resultados se pueden evaluar desde diferentes ángulos. Pero lo importante es el colapso de un modelo clásico que hasta ahora se basaba en la estricta separación de lo público y lo privado, así como en la supuesta neutralidad del primero.

Naturalmente, esta evolución también tiene algunos aspectos negativos. Uno de ellos está relacionado con la aparición del utilitarismo individualista, alentado por la ideología del consumismo. Como ya nadie cree en los “grandes discursos”, todo el mundo mira su propio interés en primer lugar, aún a riesgo de transformar a la sociedad en un campo de competición donde se enfrentan individuos y grupos, ajenos todos a la noción de bien común.

Pero, al mismo tiempo, han aparecido nuevos fenómenos políticos. La división principal ya no es entre izquierda y derecha, ni siquiera entre “el fascismo y la democracia”, ahora es vertical: los de abajo contra los de arriba, el pueblo frente a la élite, las clases trabajadoras contra la Nueva Clase dirigente. Jacques Julliard a este respecto: «Nos encontramos justo como antes de la Revolución francesa, con los marginados o excluidos a quienes se niegan los beneficios de la movilidad social, y con una élite endógena, no representativa, cerrada al exterior e incapaz de escuchar a los medios populares».

Lo societal contra lo social

Los gobiernos europeos optaron, hace tiempo, por abandonar toda política social para caer en lo “societal”, dando prioridad a los “debates de sociedad”, de los que las disputas a propósito del “matrimonio para todos” ha sido, recientemente, el ejemplo más llamativo. 

La izquierda gubernamental había abandonado ya el socialismo a principios de la década de los años 1980, proponiendo “Europa” de hecho, el liberalismo de Maastricht como nuevo horizonte. La izquierda actúa hoy en lo societal para no hacer nada en lo social. Se aferra a los “temas de sociedad” para enmascarar su conversión al liberalismo mundializado.

El objetivo es crear la ilusión de que todavía existe un clivaje derecha-izquierda respecto a esos “temas de sociedad”, cuando esa división había volado ya hecha añicos con el “recentrado” de todos los partidos en torno a la lógica del mercado. El “matrimonio para todos” apareció entonces como un marcador identitario para una izquierda que había llegado a no distinguirse de la derecha en materia económica y social. Esta maniobra no era, sin embargo, sino una falsa apariencia, puesto que, si la izquierda desertaba de lo social para alinearse con el liberalismo económico, las “reformas de sociedad” que ella proponía la situaban en la línea del liberalismo societal más que a la propia derecha. El “progresismo” se alineaba más fácilmente a la economía de mercado que el capitalismo, endosando al mismo tiempo un programa culturalmente libertario. La derecha liberal, por su parte, procedió a la recuperación mercantil del pensamiento crítico mediante la capitalización de la descomposición de las formas sociales tradicionales. Así, se ha realizado la gran ósmosis ideológica de la derecha financiera que ha traicionado a la nación y de la izquierda “permisiva” que ha traicionado al pueblo. Los dos aspectos del liberalismo se reúnen lógicamente y, a fin de cuentas, el liberalismo triunfa en todos los ámbitos.

Los “problemas de sociedad” son cualquier otra cosa menos problemas sociales. Los primeros conciernen a la sociedad civil, es decir, a la esfera privada, mientras que los segundos derivan de la política, es decir, de la esfera pública. La adopción de diversas medidas, como las de la “paridad” dejaron entrar ya las cuestiones sexuales en la esfera pública. Después, gran cantidad de problemas derivados de la esfera privada han sido transferidos hacia la esfera pública, convirtiéndose, de golpe, en temas de confrontación. Asistimos así a la desaparición de la frontera entre lo público y lo privado, que resulta de un doble movimiento: se “publifica” lo que antes se realizaba en lo privado y, al mismo tiempo, se “privatiza” lo que se realizaba en lo público. La esfera pública se convierte, en muchos aspectos, en una simple extensión de la esfera privada.

Como ha escrito justamente Paul-François Paoli, “el individualismo posmoderno ignora la frontera entre esfera íntima y espacio público”. Las diferencias vinculadas a los simples comportamientos privados devienen en clivajes políticos o parapolíticos. De ello resulta el colapso de la noción de lo “común” y del “mundo común”. En la sociedad moderna, la relación entre el todo y las partes se invierte: ya no es la sociedad lo primero, sino el individuo. El vínculo social, desde entonces, no puede sino resultar del acuerdo de los individuos y de la confrontación de sus intereses y de sus derechos. El mundo de los derechos es, en todos los sentidos, el mundo de lo “no-común”.

La noción de sociedad política se difumina así ante la de “sociedad civil”, lo cual es perfectamente lógico, puesto que la sociedad civil no es sino una adición de intereses privados. Los liberales oponen constantemente esta sociedad civil al Estado, cuando no hay sociedad civil sin una comunidad política a la cual los ciudadanos deben jurar lealtad para disfrutar de lo común y practicar la solidaridad recíproca.

Paralelamente, la democracia es redefinida en un sentido liberal. Ya no es el régimen que consagra la soberanía del pueblo, sino el que “garantiza los derechos humanos”. Los derechos humanos priman sobre la soberanía popular hasta el punto de que ella no es respetada sino en tanto no los contradiga: el ejercicio de la democracia es así situado bajo condición. Confundida con un “Estado de derecho” convertido en el horizonte insuperable de nuestro tiempo (“no hay nada igual ante nosotros”, dijo Marcel Gauchet), ella se transforma en un movimiento hacia una igualdad siempre mayor de las condiciones, siendo esta igualdad, resultado de la libre confrontación de derechos, sinónimo de “mismidad”. El Estado de derecho disuelve la política bajo el efecto corrosivo de la multiplicación de derechos. Como dice también Marcel Gauchet, “al ser invocados sin cesar, los derechos humanos terminan por paralizar la democracia”.

La prioridad se otorga, entonces, a la denuncia de las desigualdades “ontológicas”, vinculadas al sexismo, al racismo, al fanatismo religioso, etc., en detrimento de todas las desigualdades concretas que son producto de las políticas sociales. La igualdad es asimilada a la crítica de los “estereotipos” y a la “superación de los tabús”, mientras que la explotación económica es ignorada en silencio. Las miserias sociales no son ya interpretadas en términos de clase, sino en términos de sociología victimaria, de desengaños individuales o de categorías identitarias asociadas a la crítica de la exclusión. El “excluido” identitario, el marginal cultural o sexual, sustituye al trabajador y al obrero. La justicia se reduce a la “lucha-contra-todas-las-discriminaciones” y a la extensión, en todos los niveles, de la moda del “para todos”.

El resultado de esta adición de la “sociedad civil” y del “Estado de derecho” es una democracia sin pueblo, una democracia donde el pueblo no constituye ya el pivote central. El electorado se descompone en clientelas y ya no encuentra en la política el objetivo de reintroducir al pueblo en la comunidad política. El movimiento hacia lo societal y lo privado se revela así, claramente, como un movimiento dirigido, a la vez, contra lo social y contra lo político. (Continuará...)