Los fundamentos filosóficos del primer GRECE, por Michel Torigian


La tercera posición

En primer lugar, es necesario comenzar a entender la filosofía de la historia de la Nueva Derecha francesa (ND) para comprenderla. La ND francesa es, como el conservadurismo revolucionario, el nacionalbolchevismo, y varias expresiones de populismo y sindicalismo, un movimiento revolucionario que supera la dicotomía entre derechas e izquierdas; y es comparada, injustamente, como sucede con otras tendencias terceristas, con los movimientos más notorios de Tercera Posición: el fascismo y el nacionalsocialismo. Mientras que el liberalismo, la socialdemocracia, y el comunismo, como diferentes expresiones de la izquierda, no son igualados (y demonizados), hay una cierta lógica perversa en la comparación de todas las tendencias terceristas que se oponen al orden moderno. Es muy evidente el motivo inquisitorial de esas comparaciones. Las acciones del GRECE (Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Europeenne) de Alain de Benoist, el principal proponente francés de la Tercera Posición, tales como su oposición al paradigma liberal o su evocación de la herencia indoeuropea como medio de regeneración cultural han producido numerosas acusaciones de “nazismo” y “supremacía aria” en su contra (ignorando que durante las últimas décadas, Benoist y los grecistas han denunciado al nazismo como un “jacobinismo pardo” y han caracterizado al racismo como un producto más de la modernidad totalizante a la que ellos se oponen). Sin embargo, el mayor obstáculo para comprender ese movimiento podría venir del hecho de que esas comparaciones asumen erradamente que la ideología, un “producto de la modernidad” que reduce el mundo a sí misma, y la filosofía, que es una apertura al mundo, son análogas, y que, en consecuencia, la filosofía de una escuela de pensamiento, como la del GRECE, puede ser deducida de sus planteamientos políticos. En tanto que todas esas comparaciones estigmatizantes desean deslegitimar más que comprender esas tendencias no-conformistas, es poco sorprendente que hayan tenido éxito su marginación. 

La crisis de la identidad europea

El interés en el pasado siempre es motivado por un interés en el futuro. El GRECE, como sugiere su apelativo, está interesado en el porvenir de la civilización europea. Frente a los mundialistas y los atlantistas, que subrayan su riqueza y prominencia económica, los grecistas sostienen que Europa está en decadencia. Argumentan que las naciones del continente ya no son gobernadas según criterios europeos. Ahora, tecnocracias indulgentes guiadas por los imperativos del liberalismo gerencial gobiernan sus tierras y materializan una concepción genérica del Hombre que es fatal para las particularidades culturales y las continuidades históricas. Este proceso de debilitamiento progresivo de las identidades colectivas ha sido avanzado por un sistema de socialización, por numerosas medidas educativas que denigran los valores tradicionales, por la proliferación de patologías sociales y espectáculos cretinizantes, y por una vasta oleada de inmigrantes afroasiáticos inasimilables. Esas tecnocracias que se dedican exclusivamente a “la batalla por las exportaciones” y a la satisfacción de los dictados de la globalización, son, por ello indiferentes al debilitamiento de las solidaridades socioculturales y están apoyadas por la “derecha” liberal y la izquierda socialdemócrata europeas, que coinciden en su común exaltación de las "virtudes" del mercado mundial. La pérdida de la soberanía como consecuencia de la "Guerra de los Treinta años" (1914-1945 ‒cuando Europa fue ocupada y dividida por los dos poderes extraeuropeos), ha sido un fenómeno mucho más amenazador para la identidad europea que la acción de las tecnocracias. La caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría solo alteraron superficialmente el carácter de esta heteronomía. Los grecistas, aunque aceptaban la idea de Heidegger de que las civilizaciones tecnoeconómicas de la Rusia comunista y la América capitalista eran “metafísicamente lo mismo”, fruto de filosofías materialistas de la historia, subrayaban que la ocupación americana era la más perniciosa: cuando los soviéticos destruían cualquier atisbo de independencia política en sus estados satélites del Este de Europa, los EE.UU. no solo ocupaban militarmente Europa Occidental con la excusa de su defensa, sino que también la colonizaban culturalmente imponiendo la Americanización de la vida europea. Como escribe Raymond Ruyer: «a menudo un pueblo perece más perdiendo su alma que sus recursos».

Los EE.UU. representan la manifestación más pura de la modernidad liberal, y la principal fuerza mundial que impulsa la homogeneización cultural para los grecistas. Que también remarcan que en ningún otro lugar los principios modernos nacidos en la Ilustración del siglo XVIII (es decir, los principios de igualdad, racionalismo, universalismo, individualismo, economicismo y desarrollismo) han sido realizados de forma tan completa como en la nueva república: “liberada de la herencia del pasado europeo”. En este espíritu, los Estados Unidos fueron fundados sobre un concepto de la ciudadanía que reconoce únicamente a seres autónomos egoístas, homo economicus, orientados a intercambios mercantiles y a relaciones contractuales, pero desprovistos de cultura o de identidad étnica. Como consecuencia, los promotores de esta “empresa” modernista (constituida por un demos, y no por un ethnos) han tendido a substituir la tradición con convenciones mercantiles, a definirse según un estilo materialista de vida, y a privilegiar “la vida, libertad, y la prosecución de la felicidad individual”, es decir, la concepción monádica o negativa de la libertad, al pináculo de sus valores y conductas. Cualquier noción de “pueblo” o de organismos culturales particulares con destinos influenciados por la historia, ha sido enteramente ajeno a su proyecto de construcción "nacional". Por esta razón, en su papel de elegidos de la modernidad, la “élite culturalmente primitiva” (Oswald Spengler) de esta antigua colonia ha estado ocupada casi exclusivamente en la promoción de la libertad de consumo en mercados libres y en reforzar la “racionalidad” de esta libertad en los individuos separándoles de sus comunidades y lazos ascripctivos. El poder americano no se habría impuesto en Europa sí el continente, no solo Estados Unidos, no estuviese enfocado en un eterno presente, preocupado solamente por el bienestar económico. La Americanización de la Europa de postguerra impulsada por el marketing y el poder de unos medios integrados en la estructura de las élites y facilitada por los impulsos libidinosos del gusto de las masas, ha logrado sustituir y desacreditar mucha de la herencia milenaria del continente. Los grecistas consideran a EE.UU. como un “asesino” de la cultura y la historia, y una tierra de nadie civilizacional que está convirtiendo al mundo en un solo mercado mundial donde es todo intercambiable e igual. Como escribe Benoist: los EE.UU. «no son como otras naciones. Es un país que desea destruir a todos los otros». Esta concepción grecista del Nuevo Mundo como una amenaza cultural para la supervivencia del Viejo Mundo es especialmente relevante, porque muchos europeos han sucumbido a los designios hegemónicos norteamericanos y han abandonado no pocas de sus particularidades. Como ha escrito John Gray, Europa «confronta hoy el fenómeno de una cultura permeada por el odio hacia su propia identidad».

La más larga memoria

Despojar a un pueblo de su cultura e historia, como hace el proyecto universalista homogeneizante de EE.UU., es equivalente a destruir las raíces del pueblo, y un pueblo no puede vivir sin raíces en la misma manera en que un árbol tampoco. Sin memoria de su pasado colectivo y de sus mitos fundadores que le definen y distinguen de otros (es decir, sin las fuerzas que vinculan a una multitud de individuos relacionados a una comunidad) un pueblo deja de existir como tal. Por esta razón, los grecistas consideran que la erosión de las bases culturales de Europa es la principal amenaza que enfrenta su civilización. El frente cultural ha devenido en el principal teatro de operaciones como consecuencia de ello. Su lucha ha comenzado con un asalto metapolítico contra las bases filosóficas de las fuerzas cosmopolitas de la modernidad en defensa del patrimonio europeo. Ellos sostienen, como Antonio Gramsci, que la conquista del poder político es conseguida después de la conquista del poder cultural, y que Europa continúa traicionándose a sí misma en tanto que su cultura permanece infundida con influencias antieuropeas. Así, han tomado una praxis metapolítica gramsciana que trata la cultura como si fuese un campo estratégico de batalla a ser conquistado por “intelectuales orgánicos” que discuten diferentes concepciones sobre lo que significa ser europeo, para combatir la hegemonía cultural de la modernidad americanocentrica e insistir en su pueblo la voluntad de ser lo que es. Luchan, en ese espíritu, por la reeuropeización del continente.  

La metapolítica de los grecistas ataca, marcando así una diferencia tajante con las críticas conservadoras y tradicionalistas de la modernidad liberal, lo que muchos consideran el principal componente religioso de la identidad europea. Desde tal perspectiva, la herencia religiosa cristiana constituye no solo la base espiritual de la modernidad, sino también una ideología hostil a todas las formas de cultura y valores indígenas. Ellos remarcan que el cristianismo nació en un entorno multicultural caracterizado por la anomia y el desarraigo, que siempre fue multiétnico e internacional en convicción y que despreció todos los particularismos étnicos, considerando las diferencias etnoculturales como aspectos “de este mundo, y no del otro”. Los cristianos abandonaron su identidad original desde el primer momento que, en el seno de la Iglesia primitiva, se identificaron con un pueblo y una historia (aquella de la Biblia) que no les eran propias. En este espíritu, la “nueva alianza” de la Iglesia fue hecha entre Dios y toda la humanidad, lo cual le dio una misión universal y no nacional. Desde entonces, la historia, la cultura y la etnicidad, en tanto que frutos de las complejidades de la experiencia terrenal, han sido irrelevantes a sus adherentes, que se consideran como hijos de un Dios universal, indiferentes frente a las diferenciaciones etnoculturales que contradicen el dogma de la igualdad de todas las almas e impiden la difusión de Su verbo. «Los cristianos no tienen patria, solo la tierra prometida de Dios», escribe Louis Pauwels. Su búsqueda de la salvación individual, en tanto que fruto de su preocupación por el porvenir en el más allá, les lleva a desmarcarse de sus vínculos con la comunidad étnica (a la que pertenecen) que era sacralizada por las religiones paganas y, como consecuencia, legitima un ideal social opuesto radicalmente a la idea clásica de la tradición, la jerarquía y el corazón. El cristianismo, por privilegiar la salvación individual y despreciar el arraigo a todo aquello no relacionado con la redención, preparo el terreno para la existencia de un tipo de sociedad egoísta, individualista y últimamente, antieuropea. 

En opinión de los grecistas, la cosmología dualista es un aspecto aún más perjudicial de esa religión. Los cristianos, a diferencia de los paganos, no consideran al mundo como el cuerpo de los dioses, sino como una creación ex nihilo de un dios Creador transcendente que es superior y está separado de ella. Los cristianos, diferenciando de forma tajante a la creación y a su Creador (haciendo al último el origen, pero no el resultado de la primera, como los paganos afirmaban), resaltaban la primacía de un Dios que creaba, gobernaba, y eventualmente presidía hasta el final de los tiempos. Sometido a este Ser Supremo, el mundo del hombre sólo se hacía comprensible según su logos: es decir, según la racionalidad divina que ordenaba la creación. Según esto, todos los eventos mundiales y todas las acciones humanas, más allá de su incoherencia y antagonismo aparentes, se entendían dentro de la universalidad del logos. Esta creencia en un propósito del mundo hace del cristianismo una religión ultrarracionalista como el judaísmo, donde “todos los aspectos de la vida humana están [sujetos] a numerosas prescripciones, leyes e interdicciones”. Es más, el cosmos fue desacralizado, la naturaleza fue considerada simple materia, y la creación fue devaluada cuando se sustituyó a los relatos míticos y sagrados de la Europa precristiana con el logos ultrarracional, y se concibió una divinidad separada del mundo. Entonces, apartado de Dios, el mundo cristiano es vaciado de sentido sagrado, sufriendo lo que Max Weber llamaba el “desencantamiento” que, para los grecistas, no es una innovación del racionalismo moderno, sino de una cosmología que separa a un Creador totalmente perfecto de una creación que imperfectamente es su reflejo.

Del dualismo cristiano ha emergido un nuevo concepto del tiempo. Porque el hombre (en la forma de “Adán y Eva”) ha manchado la creación al desobedecer a Dios, los cristianos ven la historia como el relato de su estado caído. El hombre dentro de este concepto “logocéntrico” de la historia pasa del estado transitorio del “valle de lágrimas” (el mundo terrenal) al final de los tiempos, cuando el hombre, o al menos los salvos entre los hombres, serán retornados a la gracia de Dios. “En vez de ser una religión de la vida, del aquí y del ahora, el cristianismo es una religión de un destino pospuesto, de la muerte y de la recompensa después de la vida”. Esta visión finalista (o escatológica) de la historia, cuya culminación es el Juicio Final, la antípoda del Génesis, le da al cristianismo un concepto lineal del tiempo, en el que el presente es producto de una determinación anterior y el futuro sigue el “espíritu de los tiempos” hacia algo mejor. Dentro del marco de esta progresión irreversible (de la caída a la salvación, de lo particular a la redención universal) el tiempo deja de funcionar como un círculo repetitivo de la naturaleza y deviene en un vector cuya temporalidad progresa desde la creación (que ocurre solo una vez), a Moisés, Jesús, la Resurrección, y últimamente, al final de los tiempos. La historia es vista como una secuencia de hechos sucesivos, donde los eventos son percibidos como diferentes etapas en el progreso hacia la salvación en la que, en su ascenso, cada etapa representa un presente (“el ahora”) distinto de un pasado (“lo que ya no es el ahora”) y de un futuro (“lo que aún no es el ahora”). Entonces, con la llegada del cristianismo la naturaleza del estudio de la historia sufre un cambio radical, porque el concepto mítico que tiene cada tradición cultural es transformado en el estudio de una creación que irreversiblemente progresa como un ser definido esencialistamente que pasa por un proceso de devenir del Ser fijado a priori.

Los grecistas piensan, en respuesta a los muchos que creen que el “progreso” de la historia es fruto de un propósito racional, que el concepto cristiano de la historia ha tenido como efecto cultural-ontológico el rechazo del pasado y el encerramiento del hombre en un estado abstracto temporal cuyo único posible resultado corrompe “la inocencia en el devenir del Ser” (Nietzsche). Ellos apuntan que la modernidad le da a este estado un contenido no menos determinista, por ello, la progenie laica del Cristianismo: el liberalismo y el marxismo, ha abrazado un “telos de redención” parecido (enmarcado en términos materiales que en términos espirituales, donde el PIB ha sustituido a Jesús como el ídolo principal, la felicidad ha sustituido a la salvación, y la razón a la fe) que es entendido como el desarrollo progresivo de una teleología determinada que supera el legado errado del pasado. En otras palabras, los modernistas rechazan la noción cristiana de la transcendencia de los valores universales solo para restablecerlos como valores inmanentes. Ellos podrían haber vaciado al cielo de dioses, pero su noción racionalista de la historia aún representa otra expresión de la concepción de ella como un proceso supra-histórico no gobernado por la vida, sino por una metafísica que privilegia lo que nos deparará el futuro, en este caso: “el triunfo global de un sistema económico”. Es más, en la forma de las ahora desacreditadas pero aún dominantes interpretaciones marxistas y liberales, la historiografía modernista no solo da un nuevo ímpetu al impulso teleológico de la concepción lineal devaluando el pasado y privilegiando el Gran Relato cuyo propósito es universal y ahistórico, que desprecia todos los particularismos, preocupada solo con el único objetivo evolutivo al cual el progreso o la lucha de clases (los equivalentes laicos de la Providencia divina) nos esta llevara y con la solución universal que este logos ofrece mesiánicamente para todos los problemas morales, sociales y políticos. Como consecuencia, el impulso desarrollista de esta historiografía asume un movimiento direccional, uniforme y causal de la historia que anticipa optimistamente un futuro más racional y perfecto.

Los grecistas adoptan, frente al concepto cristiano/modernista de la historia que “dialécticamente” rechaza un pasado lleno de errores en nombre de un futuro de expiación, la perspectiva de lo duradero, invocando de los orígenes primordiales del continente su memoria más larga que "se manifiesta cada vez que nos volvemos 'serios'. Esta perspectiva milenaria que privilegia el pasado inmemorial de Europa, presupone una tradición comunitaria cuyas referencias orgánicas, culturales y míticas abarcan a todos los pueblos europeos y trazan su origen al tiempo más lejano. Los grecistas desean diferenciar dentro de esa herencia, lo que es propiamente europeo de lo que ha sido impuesto desde afuera como aportación de origen externo. El problema que aparece inmediatamente es: ¿resulta válido pensar en Europa como una comunidad tal? El consenso académico ha mantenido desde hace mucho tiempo que el antiguo Oriente Medio preparó la semilla de lo que sería la cultura europea, y que la misma existencia de Europa no vendría de sí misma, sino de otra civilización. Sin embargo, los grecistas cuestionan esta tesis del ex oriente lux, señalando que refleja tanto el impulso desarraigante del universalismo cristiano/modernista como una incomprensión de la cultura indígena. En consecuencia, cuestionan las teorías dominantes que quieren situar las raíces de Europa en el valle del río Éufrates (“Nosotros descendemos del pueblo de la Ilíada y las Eddas, no del de la Biblia”) y argumentan sobre la integridad de los orígenes europeos. En esa apostasía historiográfica han sido especialmente afortunados por no tener que esperar la vindicación de otro Schliemann o Evans, sino remitiéndose a los descubrimientos arqueológicos más recientes, especialmente la datación en radiocarbono de Colin Renfrew y su equipo de la Universidad de Cambridge, que ya han dado evidencia de los orígenes autóctonos de la civilización europea. Esto ha provocado como consecuencia, una importante revisión en los estudios prehistóricos, modificándolos en una dirección más afín al “eurocentrismo” del GRECE. Los grecistas argumentan que, pese a que esta revisión no devalúa los componentes provenientes de Oriente Medio, si altera la idea convencional sobre el carácter “bárbaro” de los orígenes culturales del continente y de su “deuda” a culturas extraeuropeas.

Los grecistas, además, afirman que el desprecio de la historiografía dominante a la Europa arcaica, con sus implicaciones culturales negativas, palidece en comparación con la indiferencia u hostilidad mostrada a sus fundadores Indoeuropeos. Su estudio es ignorado en la mayoría de las universidades donde se ignora su importante papel en la prehistoria europea y el interés popular que suscitan. Los indoeuropeos, estigmatizados por el culto ario de los nazis, solo son estudiados en unas pocas universidades, y en los márgenes de lo que ya eran unas disciplinas marginadas. Ignorando, que ellos, especialmente las familias célticas, germánicas, eslavas, latinas y helénicas constituyen la base de la cultura europea. Este énfasis en la base “aria” de las sensibilidades europeas, ha armado a sus críticos, adeptos a las tácticas de la reductio ad Hitlerum, con argumentos potencialmente explosivos. Pero el énfasis de la ND es cultural y no biológico, y no es hecho por que los grecistas consideren a los indoeuropeos “superiores” a otros pueblos o porque les consideren como los progenitores de una pretendida “pureza” racial, como hiciera Hitler, sino porque, como Lutero, no puede hacerse otra cosa. Para bien o mal, las raíces de la identidad europea son aquellas de los pueblos que conquistaron sus tierras en el IIº milenio a.C., estableciendo los fundamentos de sus lenguajes, cultura e historia. Como tal, los indoeuropeos testifican la existencia de la especificidad histórica de Europa y presentan un desafío a las pretensiones cosmopolitas de los cristianos y los modernistas. Entonces, retomando su estudio los grecistas no solo han desactivado las asociaciones comprometidas que los nazis les dieron, sino que han dado aliento a una empresa intelectual desafiante. Los estudios Indoeuropeos eran virtualmente desconocidos por la intelectualidad francesa, cuando los grecistas empezaron a formular su aventura metapolítica a finales de la década de los años 60, pese a que Francia es la cuna de uno de los más grandes indoeuropeístas. Quizás porque los estudios indoeuropeístas eran principalmente filológicos, poco útiles al proyecto cultural que los grecistas esperaban avanzar. Sólo con el trabajo de Georges Dumézil a finales de los años 30 (largamente ignorado hasta que el GRECE lo divulgó) fue posible la comprensión del carácter sociocultural de los pueblos de la Europa arcaica y la refutación de la tesis del ex oriente lux.

Dumézil, trabajando con un conocimiento de veinte lenguas indoeuropeas y empleando los métodos que hasta entonces estaban reservados para la Historia de la lingüística, empleó su vida en la comparación de los registros mitológicos y literarios de los diferentes pueblos indoeuropeos. En esos estudios comparativos, que incluyen sesenta libros y varios cientos de artículos, relacionó numerosos detalles presentes en el Rig Veda, las épicas homéricas, los cuentos irlandeses de Cuchulainn, las sagas nórdicas, y otras literaturas indoeuropeas a pautas y configuraciones culturales que parecían constituir aspectos compartidos y que apuntaban un origen común (o a lo que Claude Lévi-Strauss llamo “estructuras” en su adaptación descontextualizada y deshistorizada del método de Dumézil). El logro más significativo de esos estudios fue el descubrimiento de la “ideología tripartita”, que, según Dumézil, influenció la forma de la organización de la sociedad indoeuropea, ordenó sus valores y construyó sus panteones religiosos. El descubrimiento de la tripartición constituyó el evento principal en los estudios indoeuropeos modernos: fue la presencia de una cosmovisión que prueba que esos pueblos no solo pertenecían a un grupo lingüístico, sino también a una cultura en común. El descubrimiento de Dumézil, derivado de registros lingüísticos y literarios, descansa empíricamente en la evidencia histórica de la organización de la sociedad indoeuropea en tres castas de hombres (sabios, guerreros y productores) que representaron las tres “funciones” u órdenes responsables de la regulación de tal sociedad. Esas funciones dieron a los indoeuropeos su estilo cultural particular, e influenciaron luego a las diferentes familias nacionales que nacieron de su tronco. Dumézil sostuvo que, aunque aspectos de esta ideología han sido encontrados entre algunos otros pueblos, su institucionalización, y su articulación consciente fueron exclusivas de los indoeuropeos, lo que le hizo tanto el elemento definitivo de su cultura como la esencia de su “pasado viviente”. 

En la lectura grecista de Dumézil la ideología tripartita sancionó principios que no solo coincidían con las sensibilidades indoeuropeas, sino que permitían a los más altos representantes del pueblo gobernar, es decir: los sabios y los sacerdotes que realizaban los rituales sagrados y recordaban las viejas historias, y los guerreros aristócratas de cuyo coraje y sacrificio dependía la supervivencia de la comunidad. Que eran seguidos en el orden por los agricultores, pastores, artesanos, comerciantes (los productores) relegados ideológicamente a los estamentos más bajos del orden social (la tercera casta). La tripartición privilegiaba a la sabiduría y al coraje frente las funciones económico-reproductivas. También le dio a la cultura sus símbolos más altos y el poder de sus ideales definitivos y privilegió al orgullo frente a los otros propósitos, a diferencia de la situación actual, donde ha ocurrido la inversión de esos valores.

La ideología tripartita, mas allá de su papel crucial en la constitución de la civilización europea, representa solo un aspecto de la herencia indoeuropea que sirve como argumento de la ND contra el orden liberal. Los valores "etnocentrados y afirmativos del mundo" que animaban las tradiciones védicas, homéricas, romanas, célticas y germánicas de la paganidad precristiana, cuyos panteones reflejan la influencia de la ideología tripartita, han jugado un papel no menos importante. Los grecistas asumen esos valores paganos y la religiosidad inspirada en ellos que repudian el monoteísmo "negador del mundo" del cristianismo, para "retornar a sí mismos" y encontrar una espiritualidad apropiada para los europeos desorientados por el conflicto entre su identidad y los dictados universalistas del proyecto cristiano/modernista. Sin embargo, esa afirmación de los valores paganos no significa que los grecistas adoran literalmente a Zeus y a Odín. Más bien, sus actividades metapolíti-cas se esfuerzan por recuperar la valorización nominalista de la diferencia realizada por el paganismo, así como su teofanía del mundo natural, su concepto heroico y aristocrático del Hombre, su síntesis entre la estética y la moralidad, y, sobre todo, su rechazo pluralista del dualismo bíblico para enfrentar las ideas liberales antiidentitarias de sus adversarios. Su rechazo del concepto lineal de la historia y de la cosmovisión unidimensional fruto de aquel, también proviene de esta adhesión a los valores paganos.

El origen del Ser

La diferencia entre el mito y el logos ilustra la división espiritual que separa al dualismo judeocristiano, con su visión histórica lineal, del holismo cíclico del paganismo indoeuropeo. Los grecistas se adhieren a lo que consideran como la tradición más poderosa cuando favorecen al mito, cuyas imágenes metafóricas evocan "verdades" perspectivistas insondables por el método analítico. El cristianismo fue exitoso, en sus inicios, en la supresión del mito pagano, que se desmarcaba de sus fundamentos históricos, considerándole inherentemente ficticio y representativo de los miedos y la irracionalidad del hombre antiguo, ignorando que la verdad expuesta por el mito (que no debe ser confundida con la mitología) no es menos cierta que aquélla del logos, cuyos procedimientos racionalistas (es decir, la lógica) del pensamiento son "una invención de maestros de escuela, no de filósofos". La ND sostiene que todo el pensamiento es mítico en forma, porque el pensamiento es conceptual, basado en imágenes que dan significado a objetos y procesos inconmensurables con su representación, y por ello, sujetos a la interpretación. Se afirma también que, en su origen, el logos fue una fase y otra de las expresiones del mito. Esto no hace del mito el oponente de la razón, sino su expresión metafórica, que el logos luego traduce en la objetividad de un sujeto cuya concepción del mundo deriva de un intelectualismo abstracto. Finalmente, el logos como proposición lógica que ignora la naturaleza perspectivista de la verdad, difiere del mito porque no dice nada sobre el significado del mundo, y por ello, de la historicidad del Hombre. 

Los grecistas sostienen, a diferencia de los cristianos y los modernistas, que el mito tiene poco que ver con una fe irracional en un pasado fantaseado. En ese sentido, el mito inmortaliza aquellos "precedentes ejemplares" que, a pesar a ser distorsionados por la leyenda y la poesía, vuelven a ocurrir siempre que un pueblo imponga su orden en el mundo. Ficticios o no, esos actos primordiales incluyen "verdades" sobre la naturaleza de la realidad que eluden la proposición analítica, basados en la interpretación que hace la cultura de su encuentro con la realidad. Como tal, el mito trata al pasado como un rasgo viviente, y no transmite lo antiguo, sino lo permanente en una herencia, estableciendo un marco de continuidad que somete a la discontinuidad y la innovación en el tiempo a la historia coherente de la tradición. Como explica Mircea Eliade el mito es "creativo y ejemplarizante", revela como son las cosas, define sus estructuras internas, y sugiere las múltiples modalidades del ser que ellas implican. No describe la realidad "objetivamente", pero nos arraiga en una herencia de significados que prescribe y afirma como una manifestación del ser original. La verdad mítica permite al hombre comprometerse en su mundo y participar en su recreación cuando es sostenida mediante la intuición de sus creyentes. Así, sus enseñanzas son existencialistas, mas no esencialistas, porque no pueden ser refutadas, sino solo rechazadas o aceptadas. De hecho, el mito tiene poco que ver con la noción racionalista de la verdad (verum), porque su poder no reside en su correspondencia con el noumena de un objeto, sino con su coincidencia estética con un estado del alma y su capacidad para inspirar el ser del hombre con el certum (certeza). Puede argumentarse que las revelaciones míticas inscritas en el Voluspa o en el Tain Bo Cuailnge son tan poderosas como las verdades del Origen de las Especies o la Principia Mathematica. El mito, como postulado existencialista e "hijo de la imaginación", aprehende esas certezas que la tradición acepta como ciertas. Esto es lo que justifica la existencia para Benoist.

Asimismo, los principios elaborados en los relatos míticos de los orígenes generan los principios incuestionables que legitiman la vocación histórica de un pueblo. Sus certezas son convocadas siempre que un pueblo intente recrear su mundo y a sí mismo. Si no hay mito que preserve la verdad particular de su ser original (la verdad particular ‒o ilusión‒ que supera el caos del mundo y crea los valores que sostienen su voluntad de poder) no puede haber una (re)creación. Y si no hay (re)creación, no puede haber destino, y tampoco pueblo alguno. En otras palabras, el mito orienta a un pueblo en la regeneración de su mundo mediante la afirmación de su principio original. Sin el mito, "toda cultura pierde el saludable poder natural de su creatividad", porque únicamente la fuerza creativa y ejemplarizante del mito es lo único que puede impulsar a un pueblo a forjar sus valores comunes en un destino que presiona "en sus experiencias la estampa de lo eterno". El tiempo mítico es reversible porque los orígenes que describe son repetidos en cada acto de renovación. Sin embargo, el mito, en resumen, que no conoce una verdad inmutable, sirve como una fuente de significado y certezas en un mundo cada vez más incierto y sin significado.

Nietzsche fue el primer gran pensador ligado al proyecto historiológico del GRECE, porque su rechazo de la tradición metafísica occidental y su abrazo de los viejos mitos griegos para contrarrestar el racionalismo de los "dialécticos" (socráticos, cristianos o modernistas) anticipó muchas de las ideas de los grecistas. Más importante, en su invitación a "ser buenos europeos", su obra filosófica se empapa en los aspectos historiológicos pertinentes a los problemas de la renovación cultural y de la fatiga histórica. De esto ha emergido no solo la más profunda y la menos entendida de sus ideas ‒el pensamiento del Eterno Retorno‒ sino también la inspiración para la confrontación de los grecistas contra las limitaciones y determinismos del proyecto cristiano/modernista.

El Eterno Retorno, a diferencia de las interpretaciones usuales, no implica una repetición literal del pasado. Es un principio axiológico, no cosmológico, que representa la voluntad de metamorfosis en un mundo que está inscrito en metamorfosis sin fin. De hecho, es un principio de devenir del ser que no conoce ni comienzo ni final, sino solo el proceso de la vida que retorna a sí misma. Así, el Eterno Retorno afirma "la voluntad de poder" (característica del espíritu mítico del paganismo indoeuropeo) y no la negación, sublimación de los dialécticos que se sostienen en un logos con un objetivo y una verdad fuera de este mundo. Nietzsche exalta los principios ascendentes de la vida y las viejas virtudes nobles que intentan forjar esos instintos en una cultura heroicamente subjetiva frente a la fijación de los dialécticos en la razón y la autopreservación. Los griegos de Homero están muertos y han desaparecido. Sin embargo, Nietzsche pensó que el espíritu épico podría ser despertado, al regresar, y que podría ser logrado algo tan creativo con la condición de que "el reloj de arena eterno de la existencia sea retrasado", "abriendo" así el futuro al pasado. Argumentó que la vida no es una esencia predeterminada y ahistórica con un telos (propósito) inscrito e imborrable. Ella es construida como el Ser y esta construcción lleva implícita una voluntad de poder particular. El Eterno Retorno representa la afirmación del ser original del Hombre, la afirmación de su diferencia respecto a los otros, y la anticipación de su futuro en su infinito repertorio de acciones ejemplares pasadas. En ese sentido, ese pasado que retorna funciona como un "pensamiento selectivo" que pone el surtido interminable de experiencias memorables al servicio de la vida. El hombre sólo tiene que mirar un futuro similar a alguna faceta selecta del pasado para comenzar su realización. Entonces, el pasado no puede existir como un punto momentáneo en una línea, como una duración mensurable en un reloj mecánico del tiempo, comprendido simplemente como una sucesión avanzada de "ahoras" consecutivos. Más bien, se repite como un diferencial "genealógico" cuyo origen influencia su afirmación voluntarista y se hace recuperable para futuras repromulgaciones que intenten continuar la aventura de la vida. En el mundo, el pasado nunca termina. Regresa con cada afirmación sucesiva de la voluntad, en cada ejercicio consciente de la memoria, en cada instante cuando la memoria y la voluntad se hacen intercambiables. Esto le hace reversible, repetible y recuperable. 

Es más, el pasado del Eterno Retorno de Nietzsche es de un todo con otras temporalidades. En el presente, esas temporalidades se encuentran. Como consecuencia, el sentido humano del tiempo agrupa una infinidad de temporalidades, en tanto que el pasado, el presente, y el futuro convergen en cada momento que pasa. Y como esta infinidad no es sino una pieza, que contiene todas las dimensiones del tiempo, así como también todos los actos del hombre, afirmados en su integridad "siempre que afirmemos un solo momento de ello", los actos presentes son una intersección, no una división, entre el pasado y futuro. En función de esta totalidad policromática, la voluntad del hombre accede a la infinidad del tiempo, donde no hay un final prescrito. Para Nietzsche, toda teleología o finalismo histórico es un derivado del nihilismo cristiano y modernista, una consecuencia de su común indiferencia al juego temporal de la vida. El hombre es el único que moldea su propio futuro (no alguna fuerza externa suprahumana llamada "dios", "progreso", o las leyes del materialismo histórico) cuando su voluntad es confrontada, lo que le hace participar en la eterna repetición de su afirmación original e imponer el orden en el caos subyacente del mundo. El Eterno Retorno de Nietzsche testifica la integridad del momento presente en el mismo espíritu de los antiguos helenos que trataron la transitoriedad de vida como la coyuntura de lo actual y lo eterno, de los hombres y los dioses.

La ruptura de Nietzsche con la temporalidad lineal, además de afirmar la acción de la voluntad, introduce la idea de que el Hombre siempre tiene la opción de vivir el pensamiento del Eterno Retorno. Así como cada pasado fue alguna vez una prefiguración de un futuro, cada futuro nace de una anticipación pasada, que puede ser anticipada de nuevo. En tanto que decretado teleológicamente "lo imposible no es posible". De hecho, la voluntad de la vida se manifiesta intentando superar lo que se resiste. Solo la creencia en la unidad subyacente y en un propósito "inherente" de la "creación" o el logos, subordina al hombre a unas propiedades escatológicas adscritas al tiempo por terceros. El Superhombre nietzscheano, la antítesis del hombre moderno, bebe de la memoria más larga, no porque lleve en sí la sabiduría acumulada del pasado, sino porque rechaza el cansancio de aquéllos sometidos a un propósito inherente imaginado y en cambio, él impone su voluntad, como una afirmación del ser original, por encima de las vacilaciones del tiempo. No obstante, esta validación de las afirmaciones antiguas que identifica al ser con el devenir del ser, no debe ser entendida como que el espíritu genealógico de los orígenes míticos (el espíritu de un mundo eternamente abierto y sin propósito sujeto solamente a la fuerza activa de la voluntad) da al hombre la libertad de hacer siempre lo que desee. Más bien, él se enfrenta a los límites puestos por las condiciones de su época, así como también por su naturaleza. Nietzsche reconoce totalmente las limitaciones inevitables de las estructuras, fuerzas sistemáticas, o de lo que Comte llamaba "la estática social." Sin embargo, dentro de esos límites, todo lo que es posible es posible, porque las actividades del hombre siempre están abiertas a las posibilidades inherentes en el momento, siempre que estas posibilidades sean apropiadas según sus propias determinaciones: es decir, siempre que el hombre se comprometa en la lucha incesante que es la vida. Nietzsche argumenta que "la necesidad no es un hecho, sino una interpretación". Porque el Hombre "evalúa" las fuerzas que le afectan, entonces lo que últimamente condiciona su actividad histórica es menos lo que actúa en él desde afuera ("objetividad") que lo que emana de adentro (la voluntad). La naturaleza, la historia y el mundo podrían afectar la forma en que él vive, pero no como una "necesidad mecánica".

El concepto nietzscheano de la historia no es una recapitulación del concepto cíclico tradicional debido a su rechazo de los determinismos inmanentes y transcendentes. Según Eliade, el pensamiento del Eterno Retorno encontrado en las sociedades arcaicas implica una repetición sin fin del tiempo, es decir, otro tipo de "línea" (un círculo) o propósito inherente en la historia. Al contrario, Nietzsche evita la repetición automática del tiempo describiendo al Eterno Retorno en términos diferentes a aquellos cíclicos o lineales. La eternidad del pasado y la eternidad del futuro hacen necesaria la eternidad del presente, y la eternidad del presente no puede sino significar que sin importar lo que haya ocurrido u ocurra siempre él está a mano en el pensamiento, listo para ser repotenciado. El pasado del Eterno Retorno es nostálgico, no por el pasado, sino por el futuro.

El concepto nietzscheano del tiempo histórico es esférico para los grecistas. En "el mediodía que se repite eternamente" en el tiempo, las diferentes dimensiones temporales de la mente del hombre forman una "esfera" en la cual los pensamientos del pasado, presente y futuro se revuelven, tomando un nuevo significado porque cada uno de sus momentos se convierten en centros relacionados con los otros. Dentro de esta esfera policronómica, el pasado no ocurre una vez y entonces se aleja de nosotros, ni el futuro se rige según determinantes situados a lo largo de una línea secuencial de desarrollo. Más bien, el pasado, presente, y el futuro influencian cada momento, nunca son definitivamente reemplazados, nunca son superados enteramente. Siempre que el presente bipolar altere su visión de estas temporalidades, su visión del pasado y el futuro simultáneamente cambia. La forma en que estemos situados en el presente determina cómo todo se repite. Y porque cada pasado ejemplar fue alguna vez la preconfiguración de un futuro deseado, esas diferentes temporalidades tienen el potencial de llegar a una nueva alineación, cuando fluyan fenomenológicamente entre sí. Siendo recuperado de la memoria y anticipado por la voluntad, el pasado, como el futuro, estará siempre a la mano, listo para ser realizado una vez más. Cuando esto sucede, y un pasado particular es "redimido" del flujo heracli-teano para formar un futuro particular, lo "que fue" se convierte en "algo que yo legué". En este sentido, el tiempo funciona como una esfera que rueda hacia el futuro particular anticipado por nuestra imagen del pasado. La existencia, por consiguiente, "comienza en cada instante, la esfera rueda Allí alrededor de cada Aquí. El medio [es decir, el presente] está en todas partes. El camino hacia la eternidad es curvo". Es más, este retorno es más que una mera repetición, porque la repromulgación de una configuración arcaica invariablemente es transfigurada por su nuevo contexto. Igualmente, la oposición convencional entre el pasado y el futuro es superada porque el pasado deviene en un heraldo del futuro y el futuro en una repetición del pasado. 

Cuando el hombre del Eterno Retorno, que rechaza el resentimiento y la mala consciencia de los teólogos, se sitúa totalmente en su momento, Nietzsche aconseja: ¡Conviértete en lo que eres! Va más allá de la Aufhebung marxista-hegeliana, el progreso liberal, o de la salvación cristiana, invitando a la afirmación heroica que libera al Hombre del agotamiento nihilista o determinista del presente y le imbuye con la confianza arcaica para formar un futuro más acorde con sus instintos más altos y afirmativos de la vida. Convertirse en lo que uno es implica tanto un retorno como una superación. Retorno a las enseñanzas de la memoria más larga ("cuyo horizonte incluye miles de años pasados y futuros") y la transformación del espíritu de esos actos fundacionales que marcaron el triunfo de sus ancestros frente al caos del mundo; al mismo tiempo, esta memoria que moldea su sentido de la historia ayuda a superar el resentimiento que disipa su voluntad y la mala consciencia que le deja a merced del flujo aleatorio del devenir. En el proceso, la voluntad de poder implícita en el Eterno Retorno le compele a confrontar lo que él cree que es lo esencial y lo eterno en la vida, impartiendo, a su vez, parte de lo esencial y lo eterno a la "incertidumbre maravillosa" de su propia existencia finita, cuando se va más allá de si mismo imitando a los dioses. En esa forma, la construcción voluntarista define el carácter de su ser, como el retorno a lo esencial y lo eterno reafirma tanto sus orígenes y los valores (el modo de existencia) que él propone para su futuro. Desde que tal disposición está enmarcada en el contexto genealógico de un origen primordial, el Eterno Retorno no conlleva a una duración atomizada, discontinua, en que el devenir del ser es separado del ser, sino una coherencia que une el destino individual y el destino colectivo en una creatividad superior ‒aun cuando esta "coherencia" es establecida como premisa bajo la creencia de que el mundo no tiene un significado o propósito inherente. Basado en una apropiación selecta del pasado que sirve como un principio valorativo, cada acto individual se vuelve inseparable de su mundo histórico, porque el mundo histórico, producto de múltiples valoraciones individuales, llega a saturar cada acto individual. "Cada gran ser humano", escribe Nietzsche, "ejerce una fuerza retroactiva: por su bien toda la historia es puesta de nuevo en equilibrio". Siempre que, entonces, el pensamiento de Retorno Eterno coloque al pasado y al futuro en equilibrio, y el presente proyecte su luz en ellos, se restablece "la inocencia del devenir del ser" que permite al hombre activo, heredar las enseñanzas del pasado y decidir su propio destino ‒a diferencia del hombre que denigra la vida en beneficio de un objetivo mecánico o teleológico, que olvida su pasado y espera su futuro pasivamente como si el destino del mundo estuviese ya escrito. 

El ultimo y más importante componente de la filosofía de la historia del GRECE viene de Heidegger, cuyo pensamiento antimoderno comenzó a influir su proyecto metapolítico, y a suplantar aquel de Nietzsche a principios de los años 80. Como el autor de Zarathustra, Heidegger rechaza la metafísica cristiana/modernista y considera al Hombre y a la Historia, al ser y al devenir, como inseparables e incompletos. El pasado se ha ido y no regresara, pero su significado no es abandonado o mantenido permanentemente. Más allá, cuando es experimentado como historicidad auténtica, "es algo diferente a lo que es el pasado. “Es algo a lo que yo puedo volver una y otra vez”. Así, mientras el pasado pertenece “irremediablemente a un tiempo anterior”, aún podría existir en la forma de una herencia o una identidad que es capaz de "determinar un futuro en el presente". En ese espíritu Heidegger declara que “la esencia original del ser es el tiempo”.

A diferencia de otras especies de la vida sensible, el Hombre heideggeriano no tiene una esencia predeterminada: solo él es responsable de su ser y de su potencialidad. De hecho, él es ese ser cuyo "ser es un desafío", porque su existencia no está nunca fijada o completa, sino abierta y transitoria. Él solo gobierna su vida y es, ipso facto, en lo que se convierte. El hombre es impulsado a “hacer algo de sí mismo”, y esto trae consigo que él "cuide" de su Dasein. Como ser-en-el-mundo, es decir, como algo específico e inseparable de un contexto histórico-cultural, el Dasein ("ser-ahí") humano es experimentado como una posibilidad continua (más interna que contingente) que se proyecta hacia un futuro que "aún no es actual". La posibilidad que el hombre busca en el mundo en el que él está enmarcado, está condicionada por condiciones temporales, porque el tiempo no es solo el horizonte abierto en el que está comprendido, sino también es el campo donde él se autorrealiza. Porque el tiempo "dibuja todo en su movimiento," la posibilidad que el hombre busca en el futuro (su proyecto) está condicionada por el presente en que él está situado y el pasado que afecta su sentido de posibilidad. La proyección del Dasein no puede, entonces, sino volverse "hacia sí misma de tal manera que regresa," anticipando su posibilidad como algo que "ha sido" y aún está presente. Las tres dimensiones temporales de la consciencia del hombre, por consiguiente, se eligen siempre que es perseguido un potencial latente o una posibilidad. El nacimiento y la muerte, con todo lo intermedio, influencian todos sus momentos, porque el Dasein igualmente posee y temporaliza el pasado, el presente y el futuro, que no son concebidos como segmentos separados en una línea ascendente, sino como dimensiones simultaneas de la existencia. Y el pensamiento ocurre en "el tiempo", la experiencia del tiempo del Dasein ‒temporalidad‒ es incomparable con el tiempo del reloj o del calendario ordinario, que se mueve progresivamente del pasado al presente y al futuro, como un flujo de "ahoras" que llegan y desaparecen. En cambio, su temporalidad procede del futuro anticipado (cuya última posibilidad es la muerte) por medio de un retorno a la herencia del pasado, al presente vivido. Así, el tiempo del Dasein no es durativo, en el sentido cuantitativo de la ciencia natural o del "sentido común", sino existencial, es decir, experimentado estáticamente en tanto que el pensamiento presente de un futuro anticipado es "recolectado" y se le da significado según las referencias al pasado.    

Porque lo "que ha sido, lo que está a punto de ser, y el presente" (la unión "estática de la temporalidad") están relacionados unos con otros en cada momento consciente e influencian la forma en la que el hombre vive su vida, el Dasein está necesariamente influido con lo histórico. La "historia", sin embargo, no debería ser confundida con la suma de las actualidades momentáneas que los historiadores agrupan en narrativas, sino más bien, es "un actuar y un ser actuado bajo el que pasa el presente, qué está determinado fuera del futuro, y qué retoma el pasado". Cuando el hombre escoge una posibilidad, él hace al presente lo que él habrá transformado en una apropiación de lo que él ha sido. Esta decisión no tiene nada de arbitraria, sino que viene del proceso que le permite abrirse y “pertenecer a la verdad del ser”, porque esa verdad esta manifestada en su unidad estática. Por la misma razón, esta decisión no implica que el pasado triunfa sobre el presente y el futuro, porque eso es hecho para liberar al pensamiento ‒y a la vida‒ de la inercia de lo que ya ha sido pensado y vivido.

El proyecto del Hombre tiene poco que ver con factores causales que actúan en su existencia desde "fuera" (lo que en la historia convencional, que Heidegger llama Historie, es el registro puramente factual o "científico" de los eventos pasados) y mucho con la compleja consciencia estática que forma su punto de vista de la posibilidad (es decir, con la base ontológica de la temporalidad humana, Geschichte, que hace pasar al Dasein por el pasado, el presente y el futuro, porque el Dasein “está constituido a priori”). Porque esta consciencia estática le permite al hombre anticipar y autentificar su futuro, el Dasein permanece constantemente en juego, nunca helado en un mundo externo de esencias o ligado a la linealidad de las relaciones sujeto-objeto. Los eventos que le sitúan históricamente no suceden "solo una vez por todas ni son algo universal", sino que representan posibilidades pasadas que son potencialmente recuperables para proyectos futuros. La noción de un pasado irrecuperable no tiene sentido para Heidegger, porque el pasado siempre está a la mano. Su pensamiento y la realidad están irreparablemente relacionados: su significado es parte del hombre, parte del mundo y cambia como su proyecto y su perspectiva cambian. El pasado entonces, no es visto de la misma manera en la que un científico observa sus datos. No es algo independiente de la creencia o la perspectiva que tengamos. Más bien, su significado (e incluso su descripción "factual") esta mediado y sufre una revisión incesante en tanto que el hombre la viva y refleje en su condición vivida. Esto enmarca la comprensión de la historia en términos existenciales, con los "hechos" de los eventos pasados que solo se hacen significativos en el grado en que pertenezcan a su "historia", es decir, cuando el "ha sido" aún "es" y "puede ser". En el lenguaje de Heidegger, la proyección es pensada en ausencia de un tirón hacia delante. Mientras que esa comprensión antisustancialista de la historia tiende a parecer ficticia a aquellos que la ven desde fuera "objetivamente", sin participar en las posibilidades que ella abre, Heidegger argumenta que toda la historia es "experimentada" en esta forma porque "lo que ha sido" es significativo solo en el grado en que pueda ser recuperable en el futuro. Como corolario, en tanto que la promesa del pasado permanezca algo que aún vive, que aún debe llegar, y no un aspecto desinteresado y a priori de algo que ya no está presente. Ni es un mero prólogo, ni una piedra móvil que lidera la historia a un futuro más racional, sino algo con lo que podemos identificarnos si queremos resolver los desafíos abiertos por nuestro proyecto, porque solo el conocimiento de lo que hemos sido nos permite ser lo que somos. 

Como Nietzsche, Heidegger creía que siempre que el Dasein "se dirija al pasado", lo "no actual" abre las posibilidades inagotables de lo que "ha sido" y de lo que "puede ser". Él también sigue a Nietzsche pensando que los impulsos regeneradores del tiempo mítico son inherentes a la historia. En esa enfatización de la temporalidad inherente del Hombre, Heidegger y Nietzsche rechazan el universalismo abstracto de las concepciones mecánicas y teleológicas del devenir (convenientes solo para medir la materia en movimiento o la progresión del Espíritu hacia el Absoluto), así como las que despiden nociones descontextualizadas del Ser (ya sea en la forma de "alma" cristiana, ergo cogito cartesiano, el "Hombre" de Marx, o del "individuo desencarnado" de Rawls). Sin embargo, Heidegger difiere de Nietzsche porque hace del Ser la clave de la temporalidad, y no a la voluntad. Él pensó que Nietzsche nunca rechazó completamente la tradición metafísica a la que él se opuso ni vio más allá de los seres al Ser. Mientras que negó la fe moderna en el progreso y la superación perpetua (el Aufhebung que no sólo implica transcendencia, sino un abandono), la voluntad de poder de Nietzsche perpetua el impulso trascendentalista de la modernidad postulando una subjetividad que no es "renombrada" por el Ser. Como posible correctivo a este error, Heidegger privilegió las nociones de Andenken (la recolección que recupera y renueva la tradición) y Verwendung (qué es un camino más allá de eso, al contrario de la Aufhebung, también es una aceptación y un ahondamiento) ‒nociones que implican no solo la inseparabilidad del ser y el devenir, sino también el papel del devenir en el desarrollo, más que en la trascendencia del ser. 

A pesar de esas diferencias, los objetivos antimetafísicos y antimodernos que Nietzsche y Heidegger compartieron, les hizo a ambos aliados apropiados del proyecto filosófico del GRECE. Esto es especialmente evidente en la importancia que ellos atribuyen al devenir y a los orígenes. Por ejemplo, Heidegger argumenta que cuando el ser es separado del devenir y privado de temporalidad, como en el logos cristiano/modernista, el ser (en este caso, el ser abstracto, y no el ser-en-el-mundo) es identificado con el presente y sujeto a los determinismos que gobiernan a los objetos inorgánicos de la física newtoniana. Esta negación implícita de la temporalidad estática causa que la tradición filosófica dominante "olvide" que el ser existe en el tiempo, así como en el espacio, y que no es una esencia determinada por Dios o las leyes de la naturaleza. Al repensar el ser según la temporalidad humana y restaurándolo al devenir, Heidegger, como Nietzsche, hace al tiempo el horizonte de la existencia, liberando así lo existencial de las propiedades inorgánicas del espacio y la materia. Es más, en tanto que es inseparable del devenir, y como el devenir ocurre en el mundo-con-los-otros, el ser esta necesariamente situado en un "contexto de significado" saturado de historia y tradición. Cuando el hombre sigue su proyecto según las preocupaciones mundanas presentes, los varios modos existenciales de esas preocupaciones, así como también el "mundo", son informados por las interpretaciones que provienen de una historia de la interpretación. Así como "cada época debe escribir de nuevo su propia historia" (R. G. Collingwood), cada Hombre es impulsado a comprometer su existencia según lo que le ha sido legado ‒según la totalidad de significado y propósito que define su mundo. Su proyecto dirigido al futuro solo es concebible según el mundo en el que él está enmarcado. El hombre, por consiguiente, hace su historia, pero la hace como un "portador de significado", cuyas convicciones, creencias, y representaciones han sido dadas por el pasado. Esta matriz llena-de-significado constituye el "allí/aquí" en el Dasein, sin el cual el Ser (ser-en-el-mundo) es inconcebible. Y porque no puede haber un Sein sin un da, es decir, ninguna existencia sin un marco especial de significado y propósito, el Hombre, en su propia naturaleza del ser, es inseparable de esta matriz que "hace posible lo que ha sido proyectado." El ser es, de hecho, inherente solo en “el nombramien-to de la profundización del allí/aquí”. 

«Yo sé, dijo Heidegger en 1966, que todo lo esencial y todo lo grandioso se originó por el hecho de que el hombre estaba enraizado en una tradición». Frente a eso, el hombre desarraigado y destemporalizado del pensamiento moderno esta privado no solo de los medios para superar su ser actualmente empobrecido, porque al ser un yo aislado, él no tiene acceso a la fuerza creativa de su ser original y la "grandeza" ‒la verdad‒ que pronostica. Cuando el Hombre heideggeriano es "grande" y crece en las posibilidades latentes en su existencia, retorna invariablemente a su fuente autóctona, reasumiendo que hay una herencia que no debe ser confundida con los aspectos causales de su condición, sino con un ser cuya autenticidad es manifiesta en su devenir. «El ser proclama el destino y, por ende, el control de la tradición». Aquí una vez más, Heidegger, coincide con Nietzsche, relacionando la existencia del hombre con el "esencial oscilar de significado" que ocurre de forma aborigen, cuando sus antepasados crearon las posibilidades que permanecen abiertas para ser realizadas por él. De la presencia de este ser original, enmarcado en la tradición que constituye su verdad, el hombre esta sostenido y autentificado existencialmente, como cuando un árbol crece cuando está arraigado en su tierra nativa. Esta confrontación con "el origen de nuestro ser", como Benoist reitera, es un requisito para "otras aventuras históricas más originales".

Devolver el Dasein a su campo y "recapturar el origen de la existencia histórico-espiritual con el objetivo de transformarla en una nueva aventura histórica", sólo es posible por medio de "una acción anticipadora" que se rebele contra las rutinas estúpidas del presente. Tal compromiso (y aquí la oposición "revolucionario-conservadora" de Heidegger a la tradición filosófica establecida) vincula un cuestionamiento fundamental de "las libertades desarrai-gantes y egoístas" que ocultan la verdad del ser ‒un cuestionamiento que extrae "su propósito de la historia más profunda del hombre". Por esta razón, Heidegger (como los grecistas) ve la historia como “un campo de elección para héroes”, que demanda la voluntad más fuerte y la búsqueda del riesgo más grande, cuando el hombre, en ansiosa confrontación con la herencia que le fue dada, por sus orígenes, busca realizar una posibilidad frente a una convencionalidad amnésica u obscurantista. Esta elección heroica no ha de ser confundida con el subjetivismo del individualismo liberal. Una concepción heroica de la historia demanda la acción basada en lo que es verdadero y "original" en la tradición, no en la arbitrariedad. Similarmente, esta concepción no es reaccionaria, porque su apropiación de los orígenes privilegia la apertura del ser más radical.     

Finalmente, esta herencia que se hace significativa cuando elige un proyecto, este alcanzar el futuro que alcanza lo pasado, valida lo que Heidegger llama el "destino". El destino en esta definición, es el abrazo "reinterpretado", no la aceptación fatalista de la causalidad, de la herencia de la cultura y la historia en la que el hombre está enmarcado al nacer. Al abrazar esta herencia, es decir, tomando las circunstancias no elegidas de su comunidad y generación, el hombre necesariamente se identifica con el destino colectivo de su pueblo, porque él arraiga su Dasein en la verdad de su "facticidad histórica más particular". Esto hace a la identidad individual inseparable de la identidad de la comunidad, como ser-en-el-mundo reconoce su ser-con-los-otros (Mitsein) y acepta su participación en la existencia de su pueblo. Frente al individuo destemporalizado, desarraigado del pensamiento liberal, "liberado" de los lazos orgánicos, y concebido como un fenómeno "interno" separado de un "afuera" desconocido, el Hombre heideggeriano logra su autenticidad por medio de una apropiación de los lazos multitemporales e independientes que él comparte con su comunidad. Él se extiende de la inmediación de su mundo, así como también de lo que ha sido dejado a él por sus antepasados y de lo que es legado a sus herederos. Haciendo eso, él afirma su encarnación en el tiempo y el espacio de su propia existencia destinada, junto al destino de la existencia de su pueblo. Nuestra comunidad popular (Mitsein) se convierte, entonces, “en lo que, fuera de lo que, y por lo que la historia sucede”. Y porque el auténtico Dasein es inevitablemente Mitsein, la existencia humana es quintaesencialmente social. La naturaleza social del Dasein tiene que poco con las convenciones irreflexivas de cada día, es más bien aquello inherente en la textura del ser humano y en lo que es propio a un pueblo. Por esta razón, el objetivo de la posibilidad del Dasein, incluso al oponerse a las convenciones prevalentes por causa de la autenticidad individual, es necesariamente una “cohistorización” con una comunidad, una cohistorización que convierte el legado del pasado distante en la base de un futuro. De hecho, la historia para Heidegger es posible sólo porque el destino individual del Dasein ‒su necesidad única‒ conecta con una necesidad sociohistórica superior que lucha contra las fuerzas perennes de la decadencia y la disolución, en un pueblo busca “tomar la historia de regresar a sí mismo”. El destino que comparte con su pueblo es, de hecho, lo que arraiga al Dasein en la historicidad y le vincula a la herencia que le determina y que es determinada por él. 

El futuro del pasado

En el presente, coexisten el pasado y el futuro ‒como memoria o tradición, anticipación o proyecto. Es asunto del hombre determinar cómo relacionarse con esas diferentes temporalidades. Del mito pagano a los trabajos de Nietzsche y Heidegger, los grecistas proponen una filosofía de la historia que libera a los europeos de los determinismos desculturizantes del proyecto cristiano/modernista. Siguiendo a Guillaume Faye, esta filosofía podría ser llamada "Arqueofuturismo", en tanto que propone que no puede haber un futuro sin el retorno de una predestinación original. Sí los europeos retienen el espíritu creativo de su ser y juegan su papel histórico otra vez, no tienen otra alternativa que redescubrir “la esencia original de su identidad”. Esto les obliga a reapropiarse su más larga memoria y a enfrentar al futuro con la convicción de su linaje ancestral. Como la anamnesis de Platón, este redescubrimiento busca liberarles de la irreversibilidad del tiempo, y hacer posible otra aventura histórica. Sí, por otro lado, los europeos continúan olvidando sus orígenes y rechazando “la idea europea” como su mito fundador, los arqueofuturistas temen que puedan sucumbir al “fin de la historia”, donde el pasado deja de retornar y el futuro se convierte en un eterno “ahora”.

El énfasis del Arquefuturismo en los orígenes no debe ser entendido como que los europeos están determinados a repetir mecánicamente los actos fundacionales que definieron a sus antepasados, como ocurre en las “sociedades frías” (es decir, esas sociedades primitivas cuyos principios sincrónicos juegan un papel importante en el pensamiento de Lévi-Strauss y otros pensadores antihistóricos). En vez de perpetuar los vestigios identitarios de una antigua edad de oro, los arqueofuturistas retoman sólo al ímpetu original de las posibilidades y de los valores arcaicos para crear nuevas posibilidades. De hecho, la identidad solo existe para ellos bajo un proceso de construcción, deconstrucción o reconstrucción. Escribe Benoist: «Nosotros asumimos una herencia con el objetivo de continuarla o refundarla». Él argumenta que esto no es una justificación de las condiciones presentes ni mucho menos de la nostalgia folclórica, sino simplemente un requisito necesario para realizar un futuro con sentido. El Arqueofuturismo no es, entonces, un retorno o una repetición, sino el desarrollo de la identidad en la base de la historia y la cultura que donde está situada. Frente a los promotores de las sociedades frías de Lévi-Strauss, los europeos armonizaron las posibilidades fáusticas de su mundo inventando, improvisando y haciendo nuevas elecciones que les permiten comenzar de nuevo ‒“con toda la extrañeza, oscuridad e inseguridad que acompañan a un verdadero comienzo”. Por consiguiente, es el impulso regenerador de la herencia indoeuropea y no su regeneración nostálgica, lo que reconcilia al pasado y al futuro, al origen y al proyecto. Los arqueofuturistas sienten que los europeos solo se hacen a justicia cuando miran adelante, dándole a su herencia otra apertura al futuro. En la fórmula de Heidegger, «el recuerdo de [nuestro] origen no es un regreso literal al pasado, sino prontitud para lo que viene». En este espíritu, la más larga memoria del pasado europeo es una llamada, porque allí la posibilidad del futuro se descubre en su naturaleza primordial, y porque allí donde la causalidad cede al destino, el ser comienza de nuevo. Como enfatizan los grecistas, cada gran revolución piensa su proyecto como “un retorno a los orígenes”.