Referencias ideológicas del movimiento identitario, por Robert Steuckers



Diferencias entre la Nueva Derecha y el movimiento identitario

La primera cosa que debe tenerse en cuenta para responder correcta e inteligentemente a esta cuestión es que los dos movimientos no nacen en la misma época, sino que provienen de contextos bastante diferentes. Cuando la Nouvelle Droite (ND), o el movimiento que será bautizado como tal por los periodistas de Le Nouvel Observateur en 1979, surge a finales de la década de los años 60 del siglo pasado, el término “identidad” no era prácticamente utilizado en política, en el sentido con el que lo conocemos actualmente. Hacia finales de la década de los años 90, cuando el espectro del “telón de acero” desaparece definitivamente y la dualidad del reparto de Yalta no es más que un mal recuerdo del pasado, aparece el movimiento identitario, que, especialmente bajo el impulso de Fabrice Robert, se convertirá en 2003 en el Bloc Identitaire (hoy denominados simplemente Identitaires). El término “identitario”, adquiere entonces un significado bien preciso: se trata, para los que se autodefinen mediante este calificativo, de defender las costumbres tradicionales de las poblaciones autóctonas frente a los fenómenos que han alcanzado una considerable amplitud, lo cual todavía no podía presuponerse a finales de los años 60 y principios de los 70. Estos fenómenos son la inmigración masiva, la islamización real o imaginaria de los barrios periféricos franceses, además de otras transformaciones sociales derivadas de los flujos migratorios, pero también la homogeneización ideológica y cultural impulsada por los medios de comunicación al servicio de los partidos dominantes que tienen el poder. Hay que añadir también otros fenómenos, netamente menos mediatizados, pero tanto o más sutiles, que contribuyen a bloquear toda evolución y cualquier cambio en las sociedades francesas y europeas, como, por ejemplo, la imposición de lo “políticamente correcto”, no sólo frente a un problema acuciante como el racismo, sino también frente a una incomprensión manifiesta de la población hacia las importaciones ideológicas americanas, tales como la “ideología de género” y sus corolarios. 

Sabemos que entre la aparición de la Nueva Derecha y la incubación del futuro movimiento identitario de Fabrice Robert, los grandes relatos ideológicos se han erosionado y posteriormente derrumbado (sobre todo por la Perestroika de Gorbachov y la caída del Muro de Berlín y del Telón de Acero), para ser reemplazados por microrrelatos sin la pretensión universal de las “narrativas” fabricadas por las oficinas mediáticas del otro lado del Atlántico y, en fin, por los nanorrelatos que individuos a veces aislados, replegados sobre sí mismos, emiten vía las redes sociales. Sucesivamente, el filósofo Jean-François Lyotard, los exponentes de diferentes corrientes posmodernas y, en fin, de nuevos sociólogos inquietos por la implosión total de una sociedad devenida en “disociedad”, han descrito esta problemática involución. La reivindicación identitaria es un fenómeno que  deriva naturalmente de esta voluntad de crear nuevos relatos, inspirados por la tradición y la historia, para reemplazar los relatos universalistas antitradicionales y ahistóricos, vehiculizados por las formas liberales, socialistas y comunistas del progresismo moderno, de hecho, para reemplazarlos por los relatos regionales y europeos circunscritos en el tiempo y en el espacio de la región en cuestión y de Europa como civilización (en la medida en que todo fenómeno concreto y, por consiguiente, todo fenómeno político, se expresa en un espacio y en un momento particulares). Para afirmar tal relato, es necesario, simultáneamente, rechazar los antiguos grandes relatos (hoy desvanecidos), rechazar el discurso mediático occidental forjado en las oficinas norteamericanas o sugerido por ellas, criticar la inconsistencia de los relatos parcelarios generados por la corriente posmoderna y deplorar la implosión total que se observa en las sociedades occidentales desde el surgimiento de las redes sociales.

En Francia también deben combatirse los efectos del pobre sucedáneo del relato que los “nuevos filósofos”, especialmente Bernard-Henry Lévy (que Fabrice Robert logrará hacer condenar por difamación en 2013), difundieron para fustigar todas las tradiciones políticas francesas (no solamente las formas de nacionalismo maurrasiano o barresiano sino también el personalismo de Emmanuel Moulnier, el gaullismo y las formas particulares de socialismo a la francesa). La reivindicación identitaria es abanderada por un movimiento joven, compuesto de hombres y mujeres nacidos después del gaullismo y después de las formas de antigaullismo que fueron activadas por los fundadores de la ND. El movimiento identitario debe entonces hacer frente a un conjunto de nuevos fenómenos sociales sin hacer referencia a formas muertas, antes encarnadas por los nacionalismos, los neoderechismos o los movimientos conservadores precedentes. El movimiento debe expresar, de forma simple y pedagógica, o mediante acciones espectaculares, los sentimientos de laxitud, de descontento, de revuelta o de incomprensión que manifiestan las generaciones nacidas, grosso modo, después de 1975, después de la desaparición de la Francia gaullista y pompidouliana, en el mismo momento en el que Lévy pretende, en 1978, en “El Testamento de Dios”, aportar una fórmula definitiva e incontestable que combina un supuesto judaísmo yahvídico (que nada tiene que ver con las auténticas teologías judías) y el discurso de los “derechos humanos” en la forma vulgarizada por el expresidente norteamericano Jimmy Carter, como un instrumento de intervención estadounidense en todas las direcciones, especialmente para boicotear las acciones de Moscú.

Este fenómeno, bautizado “identitario”, puede interpretarse de mil y una maneras: nos apoyaremos sobre reflexiones que no son absolutamente resultado de este movimiento identitario, pero que pueden perfectamente dar cuenta del fenómeno. Se puede explicar el movimiento identitario explorando todos los niveles del paisaje intelectual francés, porque ha generado una contracultura, incluso cuando está comprendido en cenáculos aparentemente alejados de toda contestación antirrepublicana, izquierdista o derechista. Así, el filósofo y periodista Jean-François Kahn, representante de una izquierda francesa bastante particular y bastante crítica hacia los regímenes liberal-conservadores o socialdemócratas en París, había teorizado en 2008, en “¿A dónde vamos? Cómo vamos... Teoría del cambio por recomposición de las invariantes” (2008), la permanencia de las invariantes en las mentalidades y las tradiciones políticas.

Para Kahn, en esta obra, las fracasadas rupturas que reclaman el fondo de los “grandes relatos”, sometidos antes al análisis crítico de Jean-François Lyotard, son imposibles en toda la extensión a la que ellos apelan en sus opiniones. Terminamos, a continuación de Lyotard, por percibir finalmente la imposibilidad de toda ruptura radical, por relación a las adquisiciones del pasado, a las tradiciones y a los modos de vida heredados. La crisis del progresismo procede de esta constatación. Una sociedad reposa sobre las “invariantes específicas”, que no están “determinadas” sino que constituyen un conjunto de elementos que podemos recomponer de muchas maneras para salir de las rutinas políticas donde, necesariamente, se hundirá un día todo el poder. Kahn apela a esta “continuidad evolutiva” en la que, para él, la noción de evolución (por recomposición de las invariantes) reemplaza a la del progreso lineal y vectorial de los grandes relatos que se fijaban en la repetición estéril, todo ello sin aportar ninguna mejora real en la vida cotidiana de los ciudadanos. Según Kahn, las invariantes se recomponen entre ellas, permitiendo a las sociedades no fijarlas, cuando toda sociedad que no se recompone por las invariantes que constituyen su fondo, corre el riesgo de implosión. Kahn, que permanece anclado a la izquierda y continúa siempre crítico con el lugar de buen número de permanencias que amenazan frenar cualquier “continuidad evolutiva”, habla igualmente de la “recomposición de las mentiras de referencia”, mentiras que estructuran especialmente, tanto a sus ojos como a los de sus compañeros de izquierda, los discursos nacionalistas (o los “relatos no universalistas”, o para otros incluso, los “esencialistas”). En 1989 Kahn, en “Esquisse d´une philosophie du mensonge”, aboga por un llamamiento a “decir la verdad” contra las mentiras de los relatos fabricados o de los dogmatismos ideológicos. El discurso identitario, al que no hace referencia Kahn, y al que, ciertamente, no ha querido dar munición ideológica, es entonces el discurso de un movimiento que quiere preservar las invariantes fundadoras de las sociedades francesa y europea, para referirse a ellas permanentemente, para utilizarlas como materiales a fin de recomponer una nueva sociedad desembarazada de sus escorias progresistas, políticamente correctas, iluministas y seudorrepublicanas, cuyas nuevas generaciones rechazan porque estiman que ellas no aportan nada tangible y concreto para mejorar, o al menos confortar, su vida cotidiana y su futuro. Los identitarios llaman, al conjunto de estas invariantes, la “identidad”, término que Kahn sólo toma para hacerlo fundamento de su doctrina y de su praxis política, juzgando, sin duda, el término como demasiado fijo o como bastante susceptible de ser interpretado de manera estanca y de generar así insoportables “retornos” a las mismas canciones de siempre.

A continuación, la otra reivindicación de Kahn, la que consiste en apelar a “decir la verdad”, refleja también las preocupaciones de los identitarios: el marasmo mediático-ideológico dominante, que Kahn denominará posteriormente “el horror mediático”, es entonces planteado como un tejido de mentiras groseras, de charla ideológica inconsistente, al que es necesario oponer un “hablar verdadero” que reivindican también los nuevos adeptos franceses de la crítica orwelliana de los “medias” y de nuestras sociedades mediatizadas, reagrupados en torno al filósofo Jean-Claude Michéa.

Además, las ideas y análisis de Kahn se difunden, sin ninguna duda, más allá de los círculos de izquierda y de los lectores de los semanarios que él anima todavía. Se extienden también en los medios identitarios. Pienso, por mi parte, que una atenta lectura de algunos de los libros del filósofo Pascal Bruckner puede resultar interesante, pese al hecho de que Bruckner jamás ha estado alineado con las tesis que anticipan el discurso identitario. Para Bruckner, el “culto de la felicidad”, núcleo del pensamiento “festivista” según Philippe Muray, es un “nuevo estupefaciente colectivo” en las sociedades occidentales. Pero el conjunto de los dispositivos puestos en marcha para imponer este estupefaciente colectivo es, finalmente, coercitivo: el hedonismo es obligatorio, es un dogma, y todo lo que se le opone es rechazado en el oprobio. Todos aquellos que plantean el hedonismo como un falso edificio recurren al “decir la verdad” que lo denigra; por su parte, sus críticos, llamados al orden por los “perros de vigilancia del sistema” (Serge Hallimi), son marginados y diabolizados: Francia conoce, a intervalos regulares, sobresaltos histéricos, forma gala del macarthismo tan caro a Estados Unidos. Este hedonismo obligatorio es una ideología “figurante”, falsa porque toda rigidez forzada evacua lo inevitable trágico que está en el fondo del mundo, la Hintergrund de la Weltlichkeit: no es idóneo para servir de cimiento a una verdadera sociedad, a una auténtica “ciudad”, convivencial y funcional; este hedonismo no sería sino una “cortina de humo” para las “bellas almas” irresponsables. Del mismo modo, Bruckner muestra cómo la economía ha pasado del estatuto de ciencia árida al de una fría religiosidad absolutamente intolerante, de la que no pueden ponerse en duda sus dogmas. El discurso de los economistas neoliberales es efectivamente intangible en nuestros días, nadie está autorizado a criticarlos, salvo ciertos altermundialistas establecidos que comparten los principios neoliberales, el culto a la economía, considerada por ellos y pos sus aparentes y oficiales adversarios como el único motor de la historia. Doble crítica del “felicismo” y del “economicismo” en Bruckner, que también encontramos en el Guillaume Faye de la Nueva Derecha, sobre todo a finales de la década de los 70. 

Si Kahn y Bruckner no son, ciertamente, autores citados ni oficialmente apreciados por los identitarios, que ni siquiera los mencionan en sus blogs, Hervé Juvin, por el contrario, es más abundantemente evocado, resultado de sus últimos libros y de algunas entrevistas publicadas en Le Figaro. Juvin no puede clasificarse, sin embargo, en ningún rango de la “derecha” en la escena política francesa. Pero ha publicado numerosos artículos en la agencia de información animada por los identitarios (novopress.info), virtuosos en el arte de manejar los “multimedia” para asegurar lo que Jean-Yves Le Gallou llama la “batalla de la reinformación” (la réinfosphère) o de organizar un “polo de insumisión”, como quería Foucault, aunque bajo otros signos. Leyendo la obra de Hervé Juvin sobre las cuestiones calificables de “identitarias”, recordamos las tesis de Claude Lévi-Strauss sobre las etnias, las “primigenias etnias” (que hace falta preservar la especificidad para asegurar el carácter plural de la humanidad), tesis consignadas especialmente en “Tristes trópicos”, obra autobiográfica y defensora de una sano etnopluralismo, garante de un auténtico humanismo que no podría identificarse con la nivelación modernista que impone la civilización liberal a todos los pueblos del mundo.

Del mismo modo, si la marca de Levi-Strauss es evidente en Juvin, la de otro etnólogo francés, Robert Jaulin, es aún más perceptible: en efecto, para Jaulin, Occidente ha impuesto una “paz blanca”* a las “primigenias etnias” que, por este hecho, son condenadas a la desaparición en el contexto actual, desaparición que es, igualmente, el preludio de la desaparición programada de los pueblos de la esfera occidental, juzgados como arcaísmos antropológicos, animados por las invariantes que bloquean el advenimiento del “todo-económico”. Occidente no sería, desde ese momento, una civilización y mucho menos “la” civilización por excelencia, sino un vector pernicioso de “descivilización”, en la medida en que él preconiza los discursos universalistas, enemigos de la diversidad humana, y por la misma razón, siempre según Juvin, “criminales y niveladores”.

El antioccidentalismo de la Nueva Derecha reposa sobre esta feroz crítica jauliniana de la “paz blanca”, incluso si esta ND no cita a Jaulin más que una sola vez en sus coloquios anuales, de la mano de Pierre Bérard, un exponente bastante fiel de este movimiento, mucho más que sus habituales figuras de proa. Juvin articula su demostración crítica en “La gran separación” evocando justamente dos tipos de “separación”: las pequeñas separaciones necesarias, a través de las cuales los pueblos, las etnias, los Estados, se dotan de valores invariantes bien precisos y delimitados, al objeto de desmarcarse de los otros y poder promover una forma original e inalienable de “ser-hombre” (¡en la pluralidad!). Estas “pequeñas separaciones” son necesarias para la supervivencia de la entera humanidad porque ellas ofrecen –a los recuerdos y reflexiones de todos los hombres incluidos en todas esas entidades separadas que constituyen la humanidad (en el sentido plural del término)– los modos originales de ser y de sobrevivir que pueden inspirar a los otros: su desaparición empobrecería al género humano que, homogeneizado, dispondría de menos estrategias concretas y observables para sobrevivir en el caso de inesperadas catástrofes. Frente a estas “pequeñas separaciones” necesarias, acumuladas en el curso de la historia, la “descivilización” occidental organiza la “gran separación” que va dirigida a desvincular al humano (a todas las expresiones de lo humano sin excepción) del don natural y de todas las producciones culturales particulares y vernáculas; de ahí los ataques continuos de Bernard-Henri Lévy contras las “raíces” (asimiladas a un resurgimiento del “nazismo, pese a que una notoria antinazi como Simone Weil había pronunciado una vigorosa defensa del enraizamiento), la hostilidad hacia todas las formas de populismo que cuestionan la sacralización del neoliberalismo, las reacciones histéricas contra las manifestaciones por el mantenimiento de la familia tradicional y en contra de la enseñanza de las teorías de género, etc. La oposición binaria, que se cierne sobre el horizonte, es aquí claramente perceptible: por una parte, la de aquellos que quieren mantenerse en una “pequeña separación” heredada, consolidarla y sentar las bases de una “nueva ciudad”, y por otra parte, la de aquellos que quieren deshacerse de toda herencia y destruir las bases biontológicas del hombre.

En resumen, el movimiento identitario, en el interior o en el exterior del llamado entonces “Bloque Identitario”, que era su institución visible, anclado en un espacio ideológico que se sitúa a la “derecha” o incluso en la “extrema derecha” del campo político francés, plantea diversas temáticas que, inicialmente, surgieron en los intelectuales clasificados en la “izquierda”:

– El movimiento identitario se opone al retorno de los “grandes relatos” ideológicos, analizados por Lyotard en la perspectiva de una cierta “posmodernidad”, que querría, con Armin Mohler, sustituir estos relatos nacidos en la Ilustración por una serie de relatos diferentes nacidos de “otras Luces”, especialmente las de la tradición alemana de Herder; esta hostilidad hacia los “grandes relatos” se deriva de la opción llamada “tercera vía”, entre comunismo y capitalismo, prestada de ciertas figuras históricas del movimiento identitario en los años 30 del siglo pasado, en la línea explorada por Jean-Gilles Malliarakis; esta opción de “tercera vía” renace también con el conjunto abigarrado de los “no-conformistas de los años 30” (incluso en su hostilidad al fascismo, juzgado demasiado “estatal”, y al nazismo, juzgado demasiado “totalitario”).

– Estima que las “rupturas radicales” preconizadas por los progresismos derivados de la Ilustración son trágicos errores que hacen bascular a las sociedades hacia lo inhumano, las transforman en “disociedades” (concepto acuñado por Marcel De Corte).

– Quiere reencontrar las “invariaciones específicas”, observables en la historia de un pueblo y en sus costumbres contemporáneas, pero estas “invariaciones” son temporalmente más profundas y antes calificadas como “esenciales” por la inmutabilidad que los identitarios le otorgan, que aquellas que habían sido articuladas en la demostración de Kahn.

– Desea reiniciar una “continuidad evolutiva” sobre la base de tales “invariaciones” porque, en su perspectiva, percibe un bloqueo mortífero en la sociedad francesa contemporánea. Para los identitarios, ese bloqueo tiene muchas causas, pero la causa principal es, evidentemente, la inmigración en masa, y la islamización de los barrios que resulta de la misma. Inmigrantes y musulmanes piensan sobre la base de otras “invariaciones”, a priori perfectamente respetables, pero que se inscriben en otras “continuidades”. La yuxtaposición de diversas continuidades bloquea a todas las continuidades y, a veces, las “invariaciones” sociales de uno y otros chocan violentamente: hábitos alimenticios (los identitarios defienden la gastronomía francesa que usa frecuentemente los productos porcinos), papel de la mujer en la sociedad, códigos indumentarios, etc. Resultado final, ninguna “continuidad” puede desplegarse a fondo, engendrando gran cantidad de frustración muy peligrosa a medio o largo plazo. Para los identitarios, la presencia de invariaciones no europeas disloca los dispositivos vitales de la humanidad europea, que reposan sobre las invariaciones específicas del “homo europaeus”. Al igual que para el novato militante salafista, las “invariaciones” europeas, confundidas con los ideologemas occidentales que rechazan también los identitarios, son frenos a la práctica serena de su islamidad. 

– El movimiento identitario percibe la cultura mediática, que formatea las mentes y los espíritus con métodos perversos ya denunciados por Orwell, como una gigantesca mentira sobrevolando sobre nuestras sociedades. Critica los discursos mediáticos desde una posición marginal y contestataria. Y no están solos en este combate. La fundación “Polémia”, animada por Jean-Yves Le Gallou, se sitúa en la misma onda: para este grupo, como para los identitarios y tantas otras fuerzas contestatarias de la homogeneización de Francia, la información mediática acaba en la “desinformación”, escandalosa anomalía que debe ser contrarrestada por un combate permanente a favor de la “reinformación”, a fin de neutralizar los efectos de lo que Kahn llamaba la “filosofía de la mentira”.

– El movimiento identitario, como otras fuerzas contestatarias en la Francia de hoy, recurre al “hablar verdadero” o al “decir la verdad”, ya sea con un lenguaje ideológico y político, o ya sea contrariando a lo “políticamente correcto”, al que planta cara hábilmente colocándolo frente a sus propias contradicciones y rigideces. Esto podría implicar lo que yo llamo un “retorno a la Francia rabelaisiana”, como lo preconizaba el gran especialista ruso de la literatura francesa del siglo XVI, Mikhail Bakhtin. Para el filólogo ruso, el pueblo (depositario de la legitimidad en buena lógica socialista soviética, al menos oficialmente) utiliza “la lengua de la plaza y del mercado” para estigmatizar los errores de las élites fallidas. Las izquierdas francesas contemporáneas, en el poder, en alternancia con las derechas que han interiorizado las “invariaciones” de los discursos de la izquierda cultural, representan a esas élites fallidas que hablan de socialismo, de convivencia social, de promesas societales, sólo para arrastrar a la población a las miserias engendradas por un neoliberalismo indignante que no sólo desmantela el Estado social sino que también, en alianza con las “ideologías de género”, destruye las líneas fundamentales de las costumbres populares, incluso las que se basan en la ontología biológica humana. Para burlar estos errores de la seudoélite hace falta, todo a la vez, un “hablar verdadero” burlón y ridiculizante, el de la sátira y la ironía, y un “decir la verdad” derivado de la valiente y brava “decencia común” (common decency, defendida por Orwell y su discípulo Michéa) frente a la arrogancia de los apoltronados políticos y de los orgullosos intelectuales.   

– El movimiento identitario tiene también algunas sombras, pesimistas, atrabiliarias, extravagantes, que surgen inevitablemente ante el espectáculo de “perpetua euforia” (Bruckner) o de “festivismo” (Muray): ese espectáculo enfadado y disgustado en la medida en que evacua lo trágico, rehúsa pensar la lógica de lo peor (Clément Rosset) y niega, de hecho, los fundamentos mismos de lo real, incita a la irresponsabilidad y es, en consecuencia, el pensamiento de un pueblo “ilotizado” por un “hegemón” que no quiere tener competidores ni aspirantes.

– El movimiento identitario percibe, por tanto, a los pueblos de Europa, expuestos a los avatares de una ideología “políticamente correcta” y a los fenómenos inmigratorios afroasiáticos, así como sus efectos, donde la islamización que ellos impugnan contradice las “invariaciones” de la cultura europea, como comparables a las “primigenias etnias” amenazadas por la “paz blanca”. A los “tristes trópicos” suceden las “tristes zonas templadas”. Entonces, los identitarios quieren reafirmar todo lo que hace la especificidad francesa en Francia, alemana en Alemania, etc., sin que esas especificidades galas, francas o germánicas deban ceder ante otras especificidades importadas. De ahí el interés por las raíces culturales de Europa, menos presentes a nivel académico o semiacadémico en las producciones de los Identitarios que en las de la Nueva Derecha. La continuidad del mañana debe entonces, a ojos de los identitarios, permanecer sobre las mismas vías que antes, sin modificaciones debidas a factores exógenos.

– El movimiento identitario, por hablar con el lenguaje de Juvin, se activa para anunciar, preparar e instaurar una “pequeña separación”, después de la quiebra anunciada de la frenética fase de la “gran separación”, deseada por las fallidas élites que se reclaman del “iluminismo” occidental. Después de la crisis de 2008 este fracaso de las élites parece ineluctable.

El discurso del movimiento identitario es ciertamente clasificado como de “derecha”, incluso como de “extrema derecha” del paisaje intelectual francés. Esto es siempre tributario, inconscientemente, de los ideologemas y de las temáticas nacidas en el cerebro de una intelligentsia que está siempre situada a la izquierda, desde la época del “sartrismo”. Ello nos debe conducir a analizar cualquier discurso ideológico, cualquiera que sea su procedencia, o su etiqueta, como expresión de un discurso difuso que no conoce más que las fronteras y los cerramientos que poseen las mentes simplistas. Las ideas, cuando ellas son sustanciales, se difunden en todos los espíritus, como un sutil gas en un espacio abierto, incluso si esos espíritus no las han percibido directamente. Esta difusión pone fin a los encerramientos, las fronteras, las vallas que colocan los detentadores de todo poder artificial, de cualquier poder incapaz de moldearse a partir de los cambios naturales en curso utilizando sabiamente las invariaciones culturales que Kahn llamaba “invariaciones específicas”. En esta perspectiva, el movimiento identitario es una especie de oposición extraparlamentaria, comparable a la de APO (Ausserparlementarische Opposition), patrocinado por el líder revolucionario y sesentayochista alemán Rudi Dutschke, figura emblemática de la extrema izquierda alemana de los años 60 y 70 del siglo pasado. Esta comparación es aún más interesante en tanto que un buen número de compañeros de Dutschke se encuentran hoy en día en una izquierda reiterativa, encerrada en sus eslóganes, en los márgenes del movimiento neoconservador o nacional-conservador, o incluso neoderechista, en Alemania (pensamos particularmente en el antiguo revolucionario convertido en “schmittiano” Günter Maschke, o en otros, ayer contestatarios de inspiración “situacionista”, devenidos hoy en compañeros de viaje de un cierto conservatismo contestatario a falta de ser auténticamente “revolucionario”). 

La Nueva Derecha, ciertamente, ha vehiculado ideas similares a las del movimiento identitario, en el curso de las últimas décadas, pero, al principio de su itinerario intelectual, la cuestión de la identidad no fue directamente planteada. Al menos, ella no lo hacía en la misma perspectiva, puesto que la inmigración masiva todavía no había comenzado realmente y que la mundialización todavía no había abierto una brecha en las costumbres tradicionales de Francia. La Nueva Derecha nació en la efervescencia de 1968 y en los márgenes de este acontecimiento. Conoció sus primeros años en una Francia que salía del sistema mental gaullista, hiperpolítico, personalista, nacional y comprometido (Malraux), para entrar, con las eras pompidouliana y giscardiana, en la época trivial del consumo de masas, como el resto de Europa, o al menos de las sociedades europeas más opulentas. La Nueva Derecha intentó, al principio, desarrollar un discurso bastante aseptizado para borrar sus orígenes revolucionarios y nacionalistas (Europe Action, etc.) e iniciar así discretamente un trabajo metapolítico, repleto de reflexiones, fundación de clubs y de entrismo en los círculos existentes, fueran políticos, culturales o de otro tipo. Su identidad reivindicada en el debut de su trayectoria era “occidental” y “europea”, cuando todavía los dos términos eran confundidos en el lenguaje cotidiano, hasta que Giorgio Locchi y Guillaume Faye, a mediados de los años 70, hagan la distinción entre Europa, reivindicada en nombre de un imperialismo posromano, y un Occidente americanizado, percibido como un factor decadente. La Nueva Derecha, en torno a la asociación GRECE, intentó superar los discursos anticuados de las derechas francesas, juzgados inadecuados frente a las mutaciones del gaullismo (convertido en una opción de “tercera vía” sobre una escena política internacional todavía determinada por el duopolio de Yalta y tímidamente desafiada por los no-alineados de la Conferencia de Bandung de 1955). 

El regionalismo, forma muy vernácula de reivindicación identitaria local, no aparece en el discurso inicial de la Nueva Derecha, aunque se tiene en cuenta como un hecho, pero raramente destacado: Louis Pauwels, como director en 1978 de Figaro-Magazine después de haber dirigido las páginas culturales del cotidiano Le Figaro, facilita la atronadora entrada de Alain de Benoist como responsable de la columna “Ideas” del diario. Pauwels había sido el animador de la revista y de las redes “Planète” entre 1961 y 1971. La revista, original, con un grafismo seductor, abordaba temas que hoy no se tocarían; tuvo un éxito indudable, notorio internacionalmente, siendo traducida a una docena de idiomas, y habiendo desplegado sus redes en todo el Hexágono y desarrollado sus contactos internacionales. El “movimiento Planète” organizaba encuentros culturales, cenas-debate, conferencias, fórums y seminarios. Los animadores del GRECE (y por tanto de la Nueva Derecha) esperaban hacer rápidamente algo semejante, según un modelo organizativo similar (unidades regionales, círculos culturales, universidades de verano). Algunos temas del “movimiento Planète” se infiltran en una todavía incipiente Nouvelle Droite a través de las tesis biologizantes de Henri Laborit, el recurso a las “nuevas ciencias” o a las “nuevas gnosis” más o menos cientifistas.

Entre estos temas, nos encontramos con un nuevo regionalismo teorizado por los militantes occitanos reagrupados en torno a Robert Lafont. Lafont evoca la idea de las regiones periféricas víctimas de la “colonización interior” (o de un “colonialismo interno”), de las regiones históricas, con sus particularidades lingüísticas o dialectales, a las que se niega el derecho a un desarrollo endógeno en beneficio de las regiones juzgadas más importantes en el seno de un Estado detentador de la soberanía. Lafont sitúa su combate en la izquierda. Pero existía también una tradición regionalista de derecha (especialmente en Bretaña) o nacional-revolucionaria. Aquí también los ideologemas de derecha y de izquierda se mezclan: los bretones adoptan el revolucionismo regionalista de izquierda de Lafont; otros optan por un enfoque comunitario tradicional de derecha, como los occitanos. Además, en el marco de un instituto con sede en Niza, el pensador federalista, personalista y proudhoniano Alexandre Marc, aboga por el surgimiento de un “federalismo europeo”, es decir, por una reorganización del continente europeo sobre la base de las regiones. Fiel a las ideas no-conformistas de los personalistas cristianos de los años 30, Alexandre Marc acoge en su editorial los trabajos del bretón Yann Fouéré, cuyas primeras opciones autonomistas (después de la guerra) son clasificables como de “derecha”, pero después afinadas en contacto con un celtismo irlandés y galo, en el que la fusión de los ideologemas de derecha y de izquierda estaba más concentrado. En el seno de la Nueva Derecha, Jean Mabire, militante normando, introducirá la noción de “patria carnal” tan cara al escritor Saint-Loup. Se acaba así en un complejo cóctel, cuyo denominador común es una contestación del orden establecido, visto como abstracto, en nombre de realidades carnales, concretas, ancladas en el tiempo y en el espacio. La Nueva Derecha y todos sus avatares, así como el movimiento “carnal” de Terre & Peuple de Pierre Vial, retendrán, la primera el personalismo regionalista de Alexandre Marc, los segundos la idea de “patria carnal” de Jean Mabire. Es sobre esta opción federalista que la Nueva Derecha terminará por desarrollar un discurso (que Kahn, desde su propio campo y en una óptica diferente, consideraría propio de una “invariación”), en el que la política debe tener en cuenta y desarrollar el “decir la verdad” frente al edificio de la mentira erigida por los dogmatismos coercitivos.

El movimiento identitario como extremismo o como medida del buen sentido popular

El movimiento identitario no se percibe como “extremista” sino más bien como la expresión de una “justa medida” del buen sentido popular, del “sentido común” o de la “decencia común” (common decency), frente a una panoplia agresiva de extremismos que son, sin ordenarlos, el “genderismo” (teoría de género, por la raíz inglesa gender), el feminismo (con los excesos de las “femens”), el radicalismo islamista, el ultrabelicismo de los neoconservadores norteamericanos (y de sus aliados europeos), los “nuevos filósofos” franceses (Bernard-Henri Lévy), los detentadores de lo “políticamente correcto”, el neoliberalismo extravagante, etc. La lectura de “La gran separación” de Hervé Juvin es aquí interesante: el autor deplora los deslices de las ideologías que abogan por la “gran separación” entre los hombres y los dones naturales, por un lado, entre los hombres y sus creaciones políticas y culturales específicas, por otro. Y decreta a continuación que estas ideologías son criminales porque ellas erradican cruelmente la diversidad humana, creando las condiciones de una implosión general de la especie humana. La modernidad, para Juvin, no es la civilización sino, por el contrario, la historia de la pérdida de la civilización, una pérdida planificada en nombre de una frenética voluntad de querer reducirlo todo a “lo mismo”, de destruir todo lo que difiere y diferencia (lo cual existe operando una “pequeña separación”). El monoteísmo del progreso, escribe en su conclusión, es una ideología que ataca la esencia misma de la civilización, “la cual quiere dejar intacto el esplendor del mundo tal y como es”, en su abundancia de diversidades, de especies, de formas de ser. Juvin apela entonces a la eclosión de un nuevo enfoque civilizador que tiene por primera tarea eliminar del mundo las manifestaciones de esta ideología modernista y progresista, en nombre de la propia salvación de la humanidad. “Es horroroso”, escribe, “lo que incita a cambiar el mundo”; “es insostenible la reducción del planeta y de los hombres a su mera utilidad”; “es criminal todo la hace entrar a los pueblos en el orden del desarrollo” (es decir, en la modernización indignante y forzada). El enemigo de las especies humanas cultural y políticamente definidas tiene una forma de designarlo: es el conjunto de los dispositivos modernizadores, denunciados ya por Heidegger y Foucault (a continuación de Nietzsche): es necesario, escribe Juvin, trabajar duramente frente a ese malvado revoltijo que se dota de las apariencias del “derecho” (percibimos en Juvin un “antijuridicismo” que recuerda ciertas críticas de Foucault). El proyecto es, entonces, “hacer renacer la diversidad colectiva”, no volviendo a lo que, por desgracia, ha desaparecido definitivamente, sino a una voluntad constructiva que yo compararía con el arqueofuturismo de Guillaume Faye, que será el recomienzo salvador. Y este recomienzo (heideggeriano) debutará por “otra gran separación”, la que implica deshacer, hacer olvidar, la historia política moderna y anunciar “el reencuentro con la historia natural del hombre” a través de un “gozoso politeísmo”. 

El extremismo es, pues, el hecho de los vectores políticos de la modernidad y, a continuación, de aquellos que se presentan como los emblemáticos antimodernos, los salafistas islámicos. Estos son productos de la modernidad: ellos vehiculan los simplismos que son, en buena lógica, la inversión de los simplismos modernistas. Tienen un principio nivelador casi idéntico: si los modernistas quieren hacer tabla rasa del pasado, los salafistas mantienen el concepto de “djalliliyah”, según la cual todo lo que precede a la revelación coránica está manchado de imperfección y está condenado a desaparecer, por la violencia si es necesario. El enfoque identitario se autopercibe así como un antídoto contra los extremismos que dominan hoy el planeta. © Fuente: Novopress