Visión general de la idea de orden político en la filosofía europea, por Jean Galié


La función de la política es ocuparse de lo político, es decir, de lo que concierne a todos los ciudadanos o a la vida colectiva de la Ciudad. Pero ¿con qué fin?

Una respuesta clásica se refiere a la idea del Bien Común. Así que debemos mantener la idea de que el Bien es nuestro objetivo. Es el Bien Soberano, bueno en sí mismo, en relación con el cual todos los demás son sólo medios. Es el objetivo de toda la actividad en el mundo. "¿No es cierto que, en relación con la vida humana, el conocimiento de este bien tiene una importancia considerable y que, poseyéndolo, como los arqueros que tienen ante sus ojos la meta a alcanzar, tendremos la posibilidad de descubrir lo que conviene hacer?"

La búsqueda de este bien será dirigida por una ciencia: "ciencia soberana y al más alto nivel de organización". Aristóteles nos sumerge en el corazón de la relación entre la moral y la política. Según su concepción “eudemonista”, la felicidad es el fin supremo de la vida. Pero como el hombre es un "animal político", su verdadera naturaleza solo puede cumplirse en la Ciudad. Este último "nace, por así decirlo, de la necesidad de vivir, existe para vivir felizmente". Por eso, toda la Ciudad está en la naturaleza.

Aristóteles distingue claramente la felicidad de cada individuo de la felicidad de toda la vida colectiva. La primera se identifica con la actividad de la contemplación en la medida en que, como espíritu, el hombre puede cultivar esa parte del alma que le acerca a lo divino.

El ocio, un período de tiempo que escapa al imperio de la necesidad y las actividades relacionadas con él (trabajo, economía, etc.) se identifica con la felicidad personal. Sin embargo, su condición de posibilidad radica en el bien del Estado. Este último, a su vez, hace posible por su existencia actualizar las capacidades y facultades espirituales y morales del hombre. El objetivo de la política no es la moral, sino hacer posible la existencia de la moral. Es en este sentido que la moralidad depende de la política y no en el sentido de que esta última dictaría los fines de la moralidad (tentación del Pensamiento Único contemporáneo...). Tampoco se trata de reorientar la felicidad individual hacia una hipotética felicidad colectiva. "Aunque el bien del individuo se identifica con el del Estado, parece mucho más importante y más acorde con los verdaderos fines, tomar en cuenta y salvaguardar el bien del Estado. El bien, por supuesto, es deseable cuando se trata de un individuo tomado por separado; pero su carácter es más hermoso y más divino cuando se aplica a Estados enteros".

En las antípodas del individualismo moderno se impone la idea de un Bien Común. Pero esta idea, aunque razonable para el sentido común, no puede basarse en sí misma. Para los Antiguos, la naturaleza era el orden del mundo, la ley que inervaba el Kosmos, todo lo cual tendía naturalmente a su cumplimiento de acuerdo con esta ley; así, la naturaleza del hombre se ajustaba al orden de la ciudad. De la misma manera, es por esta razón que la "Ciudad está en la naturaleza".

La política, de hecho, encuentra su fundamento en la metafísica, de lo contrario sería incomprensible que la política sea el vínculo de manifestación de las facultades espirituales del hombre. "El fundamento primario de la autoridad y el derecho de los reyes y gobernantes, la razón por la que eran obedecidos, temidos y venerados, era esencialmente, en el mundo de la Tradición, su cualidad trascendente y no solo humana (...) La concepción puramente política de la autoridad suprema, la idea de que se basa en la fuerza brutal y la violencia, o cualidades naturalistas y seculares, como la inteligencia, la sabiduría, la habilidad, el coraje físico, la preocupación meticulosa por el bien común material ‒esta concepción está totalmente ausente en las civilizaciones tradicionales, solo aparece en tiempos posteriores y decadentes" (Julius Evola).

En este contexto de pensamiento es posible leer las doctrinas políticas de los Antiguos, algo de lo cual ‒lo esencial‒ se transmitirá a la Edad Media, en la que el poder temporal era una delegación de la autoridad divina. Para Platón, por ejemplo, la política tiende a perpetuar una estabilidad cuasi ontológica. La ciencia de la Política tiene como objetivo contener el desgaste que el tiempo ejerce sobre todo lo efímero, y en particular, sobre una justa jerarquía establecida en la Ciudad y en las distintas instancias del alma humana.

En su diálogo "La Política", Platón relata el mito de una época original ‒la de Cronos‒ en la que todo funcionaba en la dirección opuesta a la del orden actual, es decir, en la dirección original. Este orden se aplicó a los ciclos astronómicos, así como a los ciclos de vida, de modo que el hombre se hizo más joven a medida que crecía. El tiempo de Cronos dio paso al tiempo de Zeus, que invirtió el orden original para dar paso a un orden invertido con el que debemos llegar a un acuerdo, muy lejos como estamos del tiempo mítico de los orígenes. El hombre arcaico vivía en un universo protegido cuyo significado era adquirido naturalmente. "La actitud mítico-natural comprende de antemano, y desde el principio, no solo a los hombres y animales, y otros seres infrahumanos e infraanimales, sino también a los seres sobrehumanos. La mirada que los abraza en su conjunto es una mirada política" (Husserl).

En otras palabras, el destino del hombre depende de la forma en que reinen estas potencias míticas dentro de un ciclo donde se perpetúa el eterno retorno de la configuración inicial del orden de las cosas, asegurando así un retorno perpetuo de lo mismo en un mundo que nunca envejece, que no sufre la erosión del tiempo histórico (ver Mircea Eliade).

Platón conoce bien la Tradición. Para él, la política consistirá en mantener la mirada fija en el modelo Trascendente que establece el orden de la Ciudad Justa, esta ciudad ideal descrita en “La República” obedeciendo a la ley del equilibrio y ubicando a cada categoría de ciudadanos en el lugar correspondiente a sus cualidades intrínsecas, desde el Rey hasta el productor, incluido el guerrero. Esta ley es el eje ontológico a través del cual se legitima dicha jerarquía, en caso contrario, cada forma de gobierno será susceptible de degenerar, retrocediendo la monarquía en timocracia (gobierno de deshonor), esta última en oligarquía (número reducido), esta última en democracia (todos) cuyo destino final será la tiranía. De la perfección a la confusión de los impulsos inferiores del alma humana, de la ley a la falta de forma. “Especialmente en las formulaciones arias, la idea de ley está íntimamente relacionada con la de verdad y realidad, así como con la estabilidad inherente 'en lo que es'. En los Vedas, rta a menudo significa lo mismo que dharma y no solo designa el orden mundial, el mundo como orden ‒kosmos‒, sino que va a un plano superior para designar la verdad, la ley, la realidad, su opuesto, anrta, aplicando lo que es falso, malo, irreal. El mundo del derecho, y por tanto del Estado, era así el equivalente al mundo de la verdad y la realidad en sentido eminente” (Julius Evola).

Para Platón y sus sucesores dentro de la filosofía política clásica, la ciencia política tiene, por tanto, la función de imponer una “forma” metafísica al caos siempre posible y resurgente, al encarnar una idea de estabilidad y justicia propia del orden tradicional. que había encontrado su expresión inicial en el sistema de castas del cual el hombre moderno no puede captar el significado y alcance espiritual. Tal era el universo mental indoario, cuyas estructuras ideológicas descifró detalladamente Georges Dumézil. Así, en Platón, el orden y la jerarquía social reflejan un orden y una jerarquía internos al alma humana. Los órdenes de los ciudadanos corresponden a los poderes del alma y a ciertas virtudes. A los jefes de la ciudad, los magistrados, los arcontes, corresponden la mente y la cabeza; a los guerreros el animus; a los productores el deseo, la parte concupiscente del alma y la parte inferior del cuerpo, el sexo y la comida. 

Las castas, las categorías de ciudadanos, los órdenes, definieron formas típicas de ser y actuar, desde la materialidad hasta la espiritualidad. Platón se había fijado el objetivo político de instituir. a través de la educación. un plan para seleccionar las élites capaces de dirigir la Ciudad. Determinado hombre pertenece a una determinada categoría de ciudadanos, no por condiciones arbitrarias, sino porque el carácter de su alma ‒detectado por magistrados o educadores‒ lo destina a cumplir tal o cual función, según el simbolismo del alma: el oro, la plata, el latón o el hierro, en orden decreciente de valor; de la capacidad de mando ilustrado a la de fidelidad de ejecución.

¿Qué queda de este hermoso edificio conceptual y metafísico en el pensamiento político moderno?

Pocas cosas, desde que Maquiavelo (1469-1527) rompió con la filosofía política clásica, incluida la de la Edad Media que consideraba lo político aludiendo a San Agustín, quien destacaba la “ciudad terrestre”, al tiempo que reflejaba de la “ciudad celestial”. En las condiciones de existencia, marcadas con el sello del pecado original, el Estado debía ser el sostén y la espada de la autoridad espiritual. Esto no hace falta decirlo, ya que en los hechos ‒disputa de los güelfos y los gibelinos‒ se trataba de saber qué Emperador o Papa encarnaba mejor esta idea de autoridad espiritual, esta última no debiendo degradarse en simple poder temporal.

Maquiavelo, por su parte, desacralizó la política, la convirtió en un simple instrumento humano, profano, ya no estaba ordenada a un fin superior, trascendente. La cuestión es cómo tomar el poder y mantenerlo. Lo principal es la estabilidad del Estado, una redundancia, ya que el Stato es lo que permanece “estable”.

En sí mismo, el hombre de poder, el Príncipe, no es inmoral, pero debe saber conducir a los hombres y jugar con las circunstancias. Convertirse en "zorro" o "león" según el caso en que prevalezca la astucia o la fuerza, para hacerse amar y temer a su vez, sabiendo que no tiene el control total de la historia, ya que la mitad de ésta puede ser guiada por su “virtus”, potencia y virtuosismo, siendo la otra mitad dejada a la “suerte”.

En este sentido, el gran descubrimiento de Maquiavelo es que la política es un artificio. Esta es la esencia de la concepción moderna de la política, que históricamente siempre verá a su lado la concepción clásica, y se desarrollará en este eje del artificio pensado racionalmente, por cálculo, y cuyas teorías del contrato serán largamente tributarias.

Por tanto, el orden político es esencialmente humano, derivado del pacto, del pacto de obediencia que un pueblo hace con su Soberano. La autoridad de este último ya no se considera natural, por lo que entre esos libelistas llamados “monarcómacos” en el siglo XVI, se cuestiona la autoridad del Rey. A menudo, los protestantes, a veces católicos, justifican su rebelión rechazando un orden político considerado ilegítimo.

Es en este contexto que se pensará el concepto de soberanía y se discutirá la cuestión de la legitimidad de la institución política. Si la idea de soberanía existe desde la Antigüedad, por ser inherente a cualquier forma de ejercicio de mando político, la conceptualización que de ella hace Jean Bodin (1520-1596) será retomada en la filosofía política moderna.

En los “Seis libros de la República” la define como “el poder absoluto y perpetuo de una república”. Así es como una nación se constituye en Estado, se identifica con él. La soberanía se convierte en poder absoluto, fundando la República, es su alma. El vínculo que une a un pueblo con su gobierno reside en la ley, el Soberano hace las leyes, el poder de gobernar se identifica con el poder de legislar. Como resultado, el príncipe estará por encima de la ley, una idea retomada más tarde en el siglo XVII por Hobbes, para quien el Soberano no podía estar sujeto a la ley. Si el Soberano ya no puede ser fundado por el recurso inmediato a la trascendencia, sin embargo, es resacralizado en forma profana en la figura de la soberanía absoluta del Estado: “todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados” (Carl Schmitt).

La otra parte de la discusión se basa en la teoría del contrato. Este último tiene sus raíces en la doctrina de la ley natural. Visto desde el punto de vista de la legitimidad de los fundamentos del Estado, como artificio producido por el hombre, el derecho natural se concibe como ley de la fuerza o como ley ideal.

La primera concepción está representada por Hobbes y Spinoza. En el estado de naturaleza ‒ficción ideológica‒ reina un derecho de la naturaleza definido “por el deseo y el poder” (Spinoza), como “el derecho de cada hombre a hacer o poseer lo que le plazca” (Hobbes). Nada es injusto o justo antes del establecimiento de la ley civil. Para Hobbes, el estado de inseguridad resultante del ejercicio de la ley natural (“guerra de todos contra todos”) empuja al hombre, por una ley natural inherente al ser de razón que es, a hacer un cálculo para salir de esta situación. Son los términos del contrato, del pacto, los que eliminan esta situación arbitraria (análoga a la guerra civil, o al desorden reinante en el interior de ciertos Estados ...) para establecer un Estado racional.

La idea de una ley natural "ideal" está representada por la Escuela de Derecho Natural en el siglo XVII. Sirvió de base para lo que se ha llamado Derecho de Gentes. Así, el filósofo y jurista holandés Grocio (1583-1645) dijo que la ley natural emana de la naturaleza social del hombre: es de ella que la razón humana, observando las diversas prácticas, establece los principios de un derecho. universal, inmutable. Es distinto de la elección voluntaria y arbitraria.

Sin embargo, puede relacionarse con el derecho divino "ya que la divinidad quiso que tales principios existieran en nosotros" (Grocio). Sin embargo, esta distinción atestigua un cambio del orden de la Providencia al de la humanidad. Es un derecho racional. Esta doctrina puede conducir a una visión individualista: Locke piensa que los hombres en el estado de naturaleza son libres, iguales, iluminados por la razón, por lo tanto pueden respetar los preceptos de la ley natural; la organización política es necesaria solo para preservar las prerrogativas naturales del hombre (libertad, igualdad, propiedad), visión anarcoliberal ‒o bien en un humanismo racional (Kant) por el cual la razón triunfa a través de su propia legalidad para gobernar pueblos libres, porque la ley es el concepto que surge de las condiciones en las que se encuentra la facultad de actuar de los demás según una “ley universal de libertad”. Kant defenderá, gracias a esta teoría, la problemática idea de una Liga de Naciones desde un punto de vista cosmopolitico.

Llevada al extremo, la tesis de un derecho natural ideal conduce a la concepción de un ideal de justicia que existe por encima del derecho positivo. "Hay una ley universal e inmutable, fuente de toda legislación positiva, es sólo la razón natural que rige a los hombres" (anteproyecto del Código Civil del Año VIII). El propósito de la ley natural es proteger estos derechos inalienables que son, según la Declaración de Derechos Humanos de 1789: libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión.

Pero ¿qué pasa si el Derecho Universal está adecuadamente incorporado en la ley positiva, si no es quien tiene el poder inherente a esta ley? Esta teoría se refleja, en particular, en lo que Carl Schmitt llama estado legislativo. “El Estado legislativo, por el rigor de su sistema de legalidad, no puede admitir la coexistencia de varias fuentes del derecho, como en el derecho romano, leyes, plebiscitos, senado, consulta o constituciones imperiales, edictos magistrados, respuestas de los “prudentes”, etc.”.

Este universalismo abstracto no está exento de peligros, y Carl Schmitt nos advierte: “Si la noción de derecho pierde un día toda relación interna con la razón y la justicia y, no obstante, conservamos el estado legislativo con su significado propio de la legalidad, que concentra en la ley todo lo superior y respetable en el Estado, en ese momento, cualquier ordenanza, mandato o medida..., cualquier instrucción de un juez puede convertirse, por decisión del Parlamento u otro órgano legislativo, en legal, y de conformidad con la ley, en la soberanía de la ley. El formalismo llevado al extremo acaba (...) abandonando sus relaciones con el Estado de derecho".

Así, la famosa “independencia” de los jueces ¿no enmascara su contrario, una hegemonía ideológica instrumentalizando el formalismo del derecho? “Se supone que, en virtud de los lazos similares que unen a todos los ciudadanos en un pueblo, todos deben, en virtud de estas características comunes, ser esencialmente similares entre sí. Sin embargo, si este supuesto, asumiendo una perfecta armonía nacional, llega a desaparecer, se verá inmediatamente el puro “funcionalismo” sin objeto y sin contenido, resultado de los datos de la mayoría aritmética que excluye toda neutralidad y toda objetividad”.

Entonces, ¿la ideología actual de "ciudadanía" es suficiente para definir a un pueblo, para identificar estos "rasgos comunes", para establecer la "armonía nacional"? ¿Es suficiente un simple contrato formal para establecer una identidad? ¿No se ha forjado esto en nuestra historia? De ahí la amnesia con la que los globalistas quieren golpear a todos los pueblos y, en particular, al nuestro. ¿Hemos olvidado que los muertos gobiernan a los vivos (Auguste Comte)? Hoy en día, en nombre de la ley, es posible erradicar toda forma de oposición al “futuro brillante” que nos promete el “Orden” del Nuevo Mundo.

En estas condiciones, el pueblo se ha convertido en una noción abstracta, el ciudadano ya no está enraizado en una identidad singular que se pueda vivir a varios niveles (occitano, francés, europeo, por ejemplo).

En Francia, resurge el debate sobre las identidades locales, regionales y nacionales, con un cuestionamiento del centralismo jacobino y la discusión sobre la cuestión de la soberanía. Si bien es obvio que no queremos una Europa desarrollada por globalistas, una Europa de cartón en las antípodas de una Europa del poder, el debate es más matizado según las diversas sensibilidades y estrategias propuestas en este caso. Asimismo, el debate es semánticamente sesgado cuando se presenta en forma de dicotomía entre “soberanistas” y “no soberanistas”.

Si no somos soberanos es porque dependemos de otros, ¡porque ya no existimos como entidad política! Ciertamente, este es el sueño de los globalistas, pero es posible concebir ‒gracias al principio de subsidiariedad bien aplicado en correlación con las fuerzas vivas del país‒ un entrelazamiento de varios niveles de soberanía.

En contraste con la teoría liberal que desalienta la participación del pueblo en la vida pública y que rechaza cualquier iniciativa que vaya contra las normas legales y constitucionales del momento, otra concepción fue formulada por Johannes Althusius (1557-1638) adversario de J. Bodin en filosofía política.

El filósofo alemán vuelve a Aristóteles, a su concepción del hombre como ser social, inclinado a la solidaridad y la reciprocidad. En un enfoque de tipo simbiótico, Althusius afirma que la sociedad es, en primer lugar, una relación entre sus miembros, y está constituida por una serie de pactos políticos y sociales, concluidos sucesivamente desde la base a la cúspide, por asociaciones naturales y públicas (“consociaciones”), privadas como familias, gremios, corporaciones, ciudades, provincias, etc. Modelo de engranaje que va de simple a complejo. Los individuos son miembros de varias comunidades sucesivas y no hay contrato entre el soberano que es el pueblo y el príncipe que se limita a administrar. El contrato social es una alianza, una comunicación simbiótica de individuos definidos por su membresía. Se forma entre pequeñas comunidades que se federan para formar un cuerpo político más grande y, después, un Estado. El pueblo puede delegar su soberanía, pero nunca renunciar a ella. Esto permite el respeto por las identidades particulares, que ‒recordamos‒ no fueron admitidas por Rousseau en el Contrato Social (“Es importante, por tanto, para tener la declaración de la voluntad general, que no exista sociedad parcial en el Estado, y que cada ciudadano opina solo según su criterio”. Libro II, Capítulo III), y que realmente fueron abolidos durante la famosa noche del 4 de agosto de 1789 y se les impidió ser constituido por la ley Le Chapelier del 14 de junio de 1791 que prohíbe cualquier forma de asociación entre personas del mismo oficio y cualquier coalición.

 

En el sistema de Althusius, cada nivel deriva su legitimidad y su capacidad de acción del respeto a la autonomía de los niveles inferiores, el principio de soberanía está subordinado al consentimiento asociativo, éste se distribuye a diferentes niveles de la vida política. La piedra angular del sistema es el principio de subsidiariedad mediante el cual las decisiones se toman en el nivel más bajo posible gracias a unidades políticas con poderes autónomos sustanciales y por estar representadas colectivamente en niveles superiores de poder. El nivel local delega en el nivel superior únicamente aquellas tareas y responsabilidades que no puede realizar, como, por ejemplo, las funciones soberanas del Estado. La Nación sería, por tanto, una comunidad de comunidades.

Una vez más, esta idea no debe interpretarse en términos de “comunitarismo”, una verdadera yuxtaposición de comunidades lingüísticas, étnicas, religiosas o de otro tipo que solo tendrían en común la proximidad de un orden geográfico y un destino común, la simple supervivencia económica.

En última instancia, la cuestión de un orden político y social se reduce a quién tiene el poder y para qué. Así que un pueblo no debe ignorar quién es, cuál es su naturaleza profunda, cuáles son sus vínculos esenciales. Estos temas fundamentales no pueden ser descartados por la ideología erradicadora de los Derechos Humanos que desustancializa todo lo que toca.

De hecho, no hay nada más libre y más fácil de promover ideológicamente que una forma vacía. Es mucho más difícil resistirse a esta corriente homogeneizadora del globalismo y reivindicar la identidad a la que debemos referirnos para ser nosotros mismos.

Sin embargo, ante el caos actual, la entropía real que genera el sistema globalista, nuestro pueblo no podrá ignorar esta decisiva elección. Delenda est Carthago! Fuente: rebellion-sre.fr